Книга, Сунна, иджма' сахабов и кияс (аналогия) — это единственные источники, на которые опирается шариатское законодательство, и не дозволено принимать никакие предписания из иных источников, кроме этих.

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

Данная статья не подразумевает, что Государство примет какой-либо метод иджтихада; скорее, она означает, что Государство будет следовать определённому методу при принятии норм Шариата. Это объясняется тем, что принятие норм Шариата в одних случаях может быть обязательным, а в других — дозволенным для Государства. Если бы это принятие осуществлялось двумя противоречащими друг другу методами, это привело бы к противоречию в основах, на которых оно строится. Поэтому Государство обязано принять определённый метод при принятии норм Шариата. Принятию такого метода в вопросе принятия норм способствовали три причины:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

Во-первых, правило, которым должен руководствоваться мусульманин, является шариатским правилом, а не рациональным; иными словами, это правило Аллаха в данном вопросе, а не правило, установленное человеком. Поэтому доказательство, из которого выводится это правило, должно быть тем, что принесло Откровение.

Firstly, the rule by which the Muslim should proceed is a Shari’ah rule and not a rational rule; in other words, it is the rule of Allah in the matter and not the rule laid down by man. Therefore, the evidence from which this rule is deduced must be what the Revelation has brought.

Во-вторых, подтверждение того, что довод, из которого выводится правило, передан посредством Откровения, должно быть достоверным. Иными словами, необходимо, чтобы довод, из которого выводится шариатское правило, имел определённое и решающее, а не предположительное доказательство того, что он передан посредством Откровения. Это потому, что данный вопрос относится к Усуль (основам), а не к ответвлениям; поэтому одной вероятности или предположительности недостаточно, ведь это относится к вопросам акыды, а не к шариатским правилам. Ведь довод, из которого выводится правило, должен быть доводом, пришедшим посредством Откровения, а не любым доводом. Следовательно, необходимо с определённостью подтвердить, что он пришёл посредством Откровения, и процесс подтверждения того, что он пришёл посредством Откровения, является вопросом акыды, а не шариатским правилом. Поэтому необходимо установить, что довод пришёл посредством Откровения, на основании достоверного доказательства, ибо вопросы акыды могут приниматься только на основе достоверного знания.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is, therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

Именно по этим трём причинам необходимо принять определённый метод, в соответствии с которым выводятся нормы Шариата. Что касается того, что доказательства ограничиваются исключительно четырьмя общими доказательствами, упомянутыми выше, то это подтверждается исследованием. Мы изучили и проверили доказательства, которые с достоверностью установлено, что были принесены путём Откровения, и не нашли ничего, кроме этих четырёх.

It is for these three reasons that the adoption of a specific method, according to which the Shari’ah rules are adopted, is imperative. As for the fact that the evidences are confined exclusively to the four general evidences mentioned above, this is confirmed through study. We have studied and scrutinised the evidences that have been confirmed by a conclusive evidence to have been brought by way of Revelation and we have not found anything other than these four at all.

Что касается Корана, то доказательства того, что он был ниспослан Аллахом (свт) по откровению, как по букве, так и по смыслу, неопровержимы. Чудо Корана служит убедительным доказательством того, что он действительно является Словом Аллаха (свт), а не словом человека. Таким образом, установлено неопровержимое доказательство того, что Коран есть Слово Аллаха (свт). Сам Коран, неопровержимо подтвержденный как Слово Аллаха посредством доказательства чуда, говорит, что он является откровением, ниспосланным посланнику Аллаха ﷺ; Аллах (свт) говорит:

As for the Quran, the evidence about the fact that it has been brought by way of Revelation from Allah (swt) in letter and spirit is conclusive. The miracle of the Quran serves as conclusive evidence that it is indeed the Word of Allah (swt) and not the word of man. Therefore, the conclusive evidence has been established that the Quran is the Word of Allah (swt). The Quran itself, which has been conclusively confirmed as being the Word of Allah by the evidence of the miracle, states that it is Revelation that descended upon the Messenger of Allah (pbuh) ; Allah (swt) says:

«Ее принёс Верный Дух, на твоё сердце, [о Мухаммад], чтобы ты был одним из увещевающих» (Коран, 26:193-194);

“The Trustworthy Spirit has brought it down; Upon your heart, [O Muhammad] - that you may be of the warners.” (TMQ 26:193-4);.

«И этот Коран был ниспослан мне» (ТМК 6:19);.

“And this Quran has been revealed to me.” (TMQ 6:19);.

«Скажи: "Я лишь предупреждаю вас по откровению"» (ТМК 21:45);.

“Say, "I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45);.

«Мы ниспослали тебе Коран не для того, чтобы ты был несчастлив (чтобы ты изнурял себя)» (ТМК 20:1).

“We have not revealed the Quran to you that you may be unsuccessful (become distressed).” (TMQ 20:1);.

«И поистине, [о Мухаммад], ты получаешь Коран» (ТМК 27:6);.

“And indeed, [O Muhammad], you receive the Qur'an.” (TMQ 27:6);.

«Воистину, Мы ниспослали тебе Коран постепенно.» (ТМК 76:23) и.

“Indeed, it is We who have sent down to you, [O Muhammad], the Qur'an progressively.” (TMQ 76:23) and.

«Мы ниспослали тебе Коран на арабском языке» (ТМК 42:7). Это неопровержимые доказательства того, что Коран был ниспослан Аллахом (SWT) путём Откровения.

“We have revealed to you an Arabic Qur'an.” (TMQ 42:7). These are conclusive evidences establishing the fact that the Quran has been brought by way of Revelation from Allah (swt).

Что касается Сунны, то неопровержимым доказательством того, что это откровение от Аллаха (SWT) по смыслу, а Посланник Аллаха ﷺ выразил его своими словами, служит то, что ясно указано в аятах Корана. Аллах (SWT) говорит:

As for the Sunnah, the conclusive evidence about the fact that it is Revelation which has come from Allah (swt) in meaning, and that the Messenger of Allah (pbuh) expressed it by his own words is what came clearly indicated in the Verses of the Quran. Allah (swt) says:

«Он не говорит по собственному желанию. Это — лишь откровение, ниспосланное ему» (Коран, 53:3-4);.

“Nor does he speak from [his own] inclination; It [the Quran] is nothing but revelation sent down to him.” (TMQ 53:3-4);.

«Мы внушили тебе [о Мухаммад], как внушили Ною и пророкам после него» (ТМК 4:163);.

“We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah and the Prophets after him.” (TMQ 4:163);.

«Я следую только тому, что открывается мне от моего Господа»{ (Сура Аль-Ан'ам, 6:50) }; «Скажи:

“I only follow what is revealed to me from my Lord.” (TMQ 6:50); “Say,.

«Я следую лишь тому, что открывается мне» (ТМК 7:203); «Скажи:

"I only follow what is revealed to me."” (TMQ 7:203); “Say,.

«Я лишь предостерегаю вас по откровению»" (ТМК 21:45). И Аллах (SWT) говорит.

"I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45) And Allah (swt) says.

«И что бы ни дал вам Посланник ﷺ — берите, а от чего он запретил вам — воздерживайтесь» (ТМК 59:7).

“And whatever the Messenger (pbuh) has given you - take; and what he has forbidden you - refrain from.” (TMQ 59:7).

Эти ясные доказательства указывают на то, что всё, что Посланник Аллаха ﷺ произнёс из Сунны, пришло через Откровение; они также являются ясными доказательствами того, что Аллах (SWT) прямо повелел нам в Коране следовать тому, что повелел нам Посланник Аллаха ﷺ, и воздерживаться от того, что он запретил нам. Это повеление является общим. Поэтому доказательство того, что Сунна пришла через Откровение, является несомненным, поскольку оно установлено несомненным текстом Корана, определённым в своём прямом значении.

These are clear evidences denoting that whatever the Messenger of Allah (pbuh) has uttered in terms of the Sunnah has come by way of Revelation; they also serve as clear evidences denoting that Allah (swt) has explicitly ordered us in the Quran to abide by what the Messenger of Allah (pbuh) ordered us and to abstain from what he prohibited for us. This command is general. Hence, the evidence about the fact that the Sunnah has come by way of Revelation is conclusive because it has been established by a conclusive Quranic text that is definite in its intended indication.

Что касается иджма' сахабов, которое считается одним из шариатских доказательств, то оно означает всеобщее согласие сахабов относительно того, что данное положение является шариатским предписанием, или их общее согласие о том, что решение по такому-то вопросу таково-то. Поэтому, если они единодушно признали некое положение шариатским предписанием, их иджма' (всеобщее согласие) считается шариатским доказательством.

As for the Ijma’ of the Companions, which is considered a Shari’ah evidence, it means the general consensus of the Companions that such rule is a Shari’ah rule, or their general consensus that the rule pertaining such and such matter is so and so. Hence, if they unanimously consented about a certain rule as being a Shari’ah rule, their Ijma’ (general consensus) would be considered a Shari’ah evidence.

Доказательство этого отражено в двух положениях. Во-первых, Аллах (SWT) похвалил их в Коране словами, которые определённы и однозначны по смыслу. Аллах (SWT) сказал:

The evidence for this is reflected in two matters: firstly, Allah (swt) praised them in the Quran through a text that is conclusive and definite in meaning. Allah (swt) said:

«И первые из предшественников [в вере] среди мухаджиров и ансаров, и те, кто следовал за ними с добрым поведением, — Аллах доволен ими, и они довольны Им, и Он приготовил для них сады, под которыми текут реки, в которых они пребудут вечно. Это и есть великое благо».

“And the first forerunners [in the faith] among the Muhajireen and the Ansar and those who followed them with good conduct - Allah is pleased with them and they are pleased with Him, and He has prepared for them gardens beneath which rivers flow, wherein they will abide forever. That is the great attainment.” (TMQ 9:100).

Эта похвала Аллаха (SWT) мухаджирам (переселенцам), ансарам (помощникам) и тем, кто последовал за ними с праведностью, за их переселение и их поддержку, является похвалой сподвижникам, ибо те, кого она восхваляет, — это сподвижники, и смысл аята ограничен ими. Эта похвала относится ко всем им, и правдивость тех, кого Аллах (SWT) так похвалил, безусловна.

This praise by Allah (swt) of the Muhajirin (emigrants), the Ansar (Helpers) and those who followed them with righteousness, due to their emigration and their support, is a praise of the Companions because those praised are the Companions and the meaning of the verse is confined to them. This praise is for all of them and the truthfulness of those whom Allah (swt) praises in such a way is conclusive.

Во-вторых, мы переняли нашу религию от этих Сподвижников, поскольку именно они передали нам сам Коран, который был ниспослан нашему господину Мухаммаду ﷺ. Поэтому, если бы мы допустили, что какой-либо изъян может проникнуть в одно-единственное положение из того, в чём они сошлись, это означало бы, что изъян может проникнуть в Коран; иными словами, изъян мог бы проникнуть в религию, которую мы переняли от них, а это невозможно с точки зрения Шариата. Поэтому, хотя с рациональной точки зрения не было бы невозможным, чтобы Сподвижники единогласно согласились с ошибочным положением — ведь они всего лишь люди, и такое могло бы случиться, — однако с точки зрения Шариата этого не может произойти с ними, ибо если бы это было возможно, то стало бы возможным и проникновение ошибки в религию. Иными словами, стало бы возможным проникновение ошибки в то, что этот Коран, который есть у нас сегодня, — это тот самый Коран, который был ниспослан нашему господину Мухаммаду ﷺ, а это невозможно с точки зрения Шариата; таким образом, для них было бы невозможно в целом согласиться на что-либо ошибочное.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

Это служит убедительным доказательством того, что иджма' сподвижников является шариатским доказательством. Кроме того, Аллах (SWT) говорит:

This serves as a conclusive proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence. In addition, Allah (swt) says:

«Воистину, Мы ниспослали это Напоминание, и Мы же будем хранить его» (ТМК 15:9). Поэтому Аллах (свт) обещал сохранить Коран, а тот, кто передал этот Коран, — тот, кто его сохранил; таким образом, это служит доказательством достоверности их иджмы’ в передаче и собрании Корана. Следовательно, это свидетельствует о правильности их всеобщего согласия, ибо если бы их согласие могло быть ошибочным, то и передача Корана могла бы быть ошибочной, и он мог бы оказаться незащищённым. Значит, поскольку незащищённость Корана невозможна, как указывает этот аят, то невозможно, чтобы ошибка вкралась в его передачу, собрание или сохранение. Следовательно, иджма’ сподвижников является убедительным доказательством.

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

Однако следует однозначно прояснить следующее: иджма' сподвижников о том, что то или иное положение является положением шариата, лишь указывает на существование доказательства. Иными словами, для этого положения существует доказательство, основанное либо на деяниях, словах или молчаливом одобрении Посланника Аллаhaх ﷺ, а сподвижники передали само положение, но не доказательство. Таким образом, их передача положения свидетельствует о том, что для него есть доказательство. Поэтому их общее согласие не означает, что их личные мнения совпадают относительно конкретного вопроса, ибо их личные мнения не являются Откровением, и каждый из них не непогрешим. Следовательно, мнение сподвижника не может рассматриваться как шариатское доказательство. Это потому, что шариатское доказательство должно быть принесено посредством Откровения, чтобы считаться таковым, а мнения сподвижников таковыми не являются. Поэтому они не могут считаться шариатскими доказательствами, независимо от того, были ли это мнения, по которым они пришли к согласию, или мнения, по которым они расходились. По этой причине иджма' сподвижников означает не их единогласие относительно одного-единственного мнения, а скорее их общее согласие с тем, что то или иное положение является положением шариата. В таком случае это не их мнение, а общее согласие о том, что оно из шариата. Следовательно, иджма' сподвижников лишь указывает на существование доказательства.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

Что касается кияса, то он также является доказательством в шариате. В лингвистике это слово означает сопоставление, а в терминологии уcулей — приравнивание одного известного предмета к другому известному предмету с целью либо подтвердить для обоих одно и то же предписание, либо отменить его для обоих ввиду общего между ними признака. Таким образом, это сравнение предписания одного известного предмета с другим известным предметом вследствие их общности в ‘иллatе (основании) предписания. Соответственно, это распространение корня на ветвь, или, иными словами, присоединение ветви к корню. Значение приравнивания одного известного факта к другому известному факту состоит в том, что один из них разделяет с другим одно и то же предписание: предписание корня устанавливается для ветви, и ветвь разделяет то же предписание, что и корень. Это предписание корня может быть подтверждением; аль-Бухари передал это от Ибн ‘Аббаса.

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

Женщина из племени Джухайна пришла к Пророку ﷺ и сказала: «Моя мать дала обет совершить хадж, но умерла, так и не совершив его. Могу ли я совершить хадж вместо неё?» Пророк ﷺ ответил: «Соверши хадж вместо неё. Если бы на твоей матери был долг, разве ты не выплатил бы его? Так выплати долг Аллаха, ведь Он более достоин того, чтобы долг был выплачен». Здесь Посланник Аллаха ﷺ сравнил долг перед Аллахом с долгом перед человеком и указал, что его выплата достаточна. В данном случае норма состоит в подтверждении того, что выплаты долга достаточно.

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.'”Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the debt to Allah to the debt of the human and stated that its settlement would suffice. In this instance, the rule is a confirmation that the settlement of the debt would suffice.

Правило о корне, с которым производится сравнение, может также быть и отрицанием, как это имеет место в передаче от Умара (ра), который спросил Пророка ﷺ о поцелуе постящегося и о том, нарушает ли он пост. Пророк ﷺ тогда спросил:

The rule of the root that is compared with could also be a disaffirmation as is the case in what is reported on the authority of Umar (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked,.

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

«Как ты думаешь, если бы ты прополоскал рот (во время поста), нарушило бы это твой пост?» Он ответил: «Нет». Передано аль-Хакимом и подтверждено аз-Захаби. Здесь Посланник Аллаха ﷺ сравнил поцелуй постящегося с полосканием рта в том, что это не делает пост недействительным. Следовательно, правило в данном контексте — отрицание, а именно: пост не становится недействительным.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi. Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the kiss of a fasting person to the rinsing out of one’s mouth in that it does not invalidate the fast. Hence, the rule in this context is a disaffirmation, in this case the non-invalidation of the fast.

Смысл этой аналогии заключается в общем основании между двумя вещами: её шаръяйская причина (ʿиллях), присутствующая в корне, также обнаруживается и в ветви. Именно на основании этой ʿиллях происходит перенос правила, и эта ʿиллях является общим признаком сравниваемого и того, с чем сравнивают, иначе говоря, между корнем и ветвью. Примером этого служит случай, когда Посланника Аллаха ﷺ спросили о покупке фиников за спелые финики. Он сказал:

The meaning of this analogy being based upon a common factor between the two matters is that the ‘Illah (Shari’ah reason) of the root is also found in the branch. It is on the basis of this ‘Illah that the carrying over takes place and this ‘Illah is the common factor between the compared and the compared with or in other words, between the root and the branch. An example of this is reflected when the Messenger of Allah (pbuh) was asked about the purchase of dates by ripened dates. He said:

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

«Уменьшаются ли финики (рутаб) в размере, когда высыхают?» Они ответили: «Да». Он сказал: «В таком случае нет» (и запретил это). Передано Абу Йа‘ла с этими словами от Са‘да ибн Абу Ваккаса, и аль-Хаким и Ибн Хиббан признали его достоверным. Здесь Посланник Аллаха ﷺ спросил о причине (иллях), существующей в ростовщическом деньге, которой является прирост, и о том, присутствует ли она также в продаже свежих фиников на сухие, и когда он узнал о её наличии, он подтвердил правило риба (ростовщичества) для такого вида продажи, и так он сказал.

“Do the dates (Rutab) diminish in size when they become dry?' They said: (yes) they did. He said: in this case, no (He forbade that).” (reported by Abu Ya’la with these words from Sa’d Bin Abi Waqqas and authenticated by Al-Hakim and Ibn Hibban). Here, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the ‘Illah that exists in the usurious money, which is the increase, and whether it was also found in the sale of Rutab for dates, and when he knew of its presence, he confirmed the rule of Riba (usury) for such as type of sale, and so he (said).

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

«в данном случае — нет». Иными словами, обмен таким товаром в его нынешнем виде запрещён, поскольку он теряет в весе после высушивания; поэтому Посланник Аллаха ﷺ спросил о общем признаке, который является шариатской иллятой риба.

“in this case, no”. In other words, it is forbidden to exchange such commodity as it is because it decreases in weight once it is dried; thus, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the mutual factor which is the Shari’ah ‘Illah of Riba.

Это определение киясa с точки зрения Шариа. Это определение получено из преданий Посланника Аллаха ﷺ. Ибн Аббас передал:

This is the definition of Qiyas according to the Shari’ah. This definition has been obtained from the narrations of the Messenger of Allah (pbuh) . Ibn Abbas narrated:

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

«Одна женщина пришла к Посланнику Аллаха ﷺ и сказала: "Посланник Аллаха ﷺ, моя мать умерла, и на ней был долг поста по обету; должна ли я поститься вместо неё?" Тогда он сказал: "Как ты думаешь, если бы твоя мать умерла, будучи должна деньги, разве не был бы этот долг выплачен за неё?" Она сказала: "Да". Он сказал: "Так постись вместо своей матери"». (Передал Муслим). Также передаётся от ‘Абдуллаха ибн аз-Зубайра, что некий человек спросил Посланника Аллаха ﷺ:

“A woman came to the Messenger of Allah (pbuh) and said: Messenger of Allah (pbuh), my mother has died and there is due from her a fast of vow; should I fast on her behalf? Thereupon he said: You see that if your mother had died in debt, would it not have been paid on her behalf? She said: Yes. He said: Then observe fast on behalf of your mother.” (reported by Muslim). It is narrated by ‘Abd Allah Bin Al-Zubair that a man asked the Messenger of Allah (pbuh) :

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

«О Посланник Аллаха (ﷺ), мой отец был пожилым человеком, когда принял ислам, и не мог ехать на животном, могу ли я совершить хадж от его имени?» Он сказал: «Представь, что твой отец умер бы, оставив долг, разве не был бы он выплачен за него?» Тот сказал: «Да». Тогда он сказал: «Так соверши хадж от имени своего отца» (передал Ахмад с цепочкой передатчиков, признанной достоверной Аз-Зайном, и аналогично передал Ад-Дарими).

“O Messenger of Allah (pbuh), my father was an old man when he became Muslim, and could not ride an animal, do I perform Hajj on his behalf?” He said: “You see if your father had died in debt, would it not have been paid on his behalf?” He said: “Yes.” So he said: “Then do perform Hajj on behalf of your father” (reported by Ahmad with a chain authenticated by Al-Zain, and reported similarly by Al-Darimi).

В этих двух преданиях Посланник Аллаха ﷺ связал долг перед Аллахом (SWT) в посте и в хадже с долгом перед человеком, и оба случая представляют собой уподобление одного известного вопроса другому известному вопросу, то есть соотнесение долга перед Аллахом с долгом перед человеком в подтверждении того, что его выплата вместо должника достаточна. Это так, поскольку оба эти вопроса являются долгами; значит, общим признаком между ними является долг, и это и есть ʿиллa (причина), а установленное для них обоих правило — достаточность выплаты. Таков действительный смысл киясa согласно Шариату, исходящий из текста Шариата. Следовательно, это определение является шариатским правилом, которое обязательно к исполнению, и оно является обязательным предписанием Аллаха как для того, кто его выводит, так и для того, кто следует за ним, будь то муттабиʿ (муkаллид, который исследует доказательство) или ʿамми (муkаллид, который не исследует доказательство). Оно подобно любому другому шариатскому правилу, выведенному из шариатского доказательства, ибо определения и принципы, выведенные из шариатских доказательств, являются шариатскими правилами наравне со всеми прочими шариатскими правилами.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

Этот киас основан на иллате, то есть на общем признаке между известным связанным вопросом и известным вопросом, с которым он связан, иными словами, между корнем и ответвлением. Поэтому, если иллата найдена, то есть если общий признак присутствует между сравниваемым и тем, с чем сравнивают, то киас может быть проведён; в противном случае киас вовсе не имеет места. Эта иллата считается шариатским доказательством, если она упомянута в шариатском тексте или если она аналогична тому, что перечислено в шариатском тексте, поскольку иллата, на которой основан киас, была упомянута Шариатом.

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

В отличие от этого, если бы данная ‘иллah не упоминалась в тексте Шариата и не была аналогичной тому, что приведено в тексте Шариата, такой кияс не считался бы действительным киясом и не являлся бы доказательством Шариата. Это связано с тем, что причина, на которой он основан, не упомянута в тексте Шариата; следовательно, такой кияс не может происходить из Шариата и, соответственно, не может быть доказательством Шариата.

By contrast, if this ‘Illah were not mentioned in a Shari’ah text and it were not analogous with that which is listed in a Shari’ah text, such a Qiyas would not be considered a valid Qiyas, nor a Shari’ah evidence. This is because the reason upon which it is based has not been mentioned by a Shari’ah text; thus such Qiyas could not be from Shari’ah and consequently it cannot be a Shari’ah evidence.

Доказательство того, что кыяс является шариатским доказательством, заключается в том, что шариатский текст, в котором упоминается аль-иллah (причина), либо аналогичное тому, что упомянуто в шариатском тексте, может происходить из Книги, Сунны или из иджма' сподвижников. Эти три источника признаны шариатскими доказательствами через достоверное подтверждение; таким образом, доказательство шариатской иллы является достоверным, и оно и есть доказательство кыяса. Это так, поскольку шариатская причина, содержащаяся в предписании, упомянутом текстом и выступающем в качестве основы, делает предписание для ветви шариатским предписанием, и именно она делает кыяс возможным, ибо без неё кыяса вообще не существовало бы. Поэтому её доказательство будет служить также доказательством для кыяса.

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

Этот шариатский кыяс был продемонстрирован нам Посланником Аллаха ﷺ, и он рассматривал его как шариатское доказательство. Сподвижники также поступали в соответствии с ним и принимали его в качестве шариатского доказательства при выведении шариатских норм. Передано, что Посланник Аллаха ﷺ сказал Му'азу и Абу Мусе аль-Ашари, когда собирался отправить их в Йемен:

This Shari’ah Qiyas has been demonstrated to us by the Messenger of Allah (pbuh) and he considered it a Shari’ah evidence. The Companions also proceeded according to it and adopted it as a Shari’ah evidence when they deduced the Shari’ah rules. It has been reported that the Messenger of Allah (pbuh) said to Mu’ath and Abu Moussa Al-Ash’ari when he was about to dispatch them to Yemen:

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

«По чему вы будете судить?» Они ответили: «Если мы не найдём решения в Книге или в Сунне, то будем делать аналогию (кияс) между вещами; та из них, которая (по нашему суждению) ближе к истине, и будет принята». (приводится аль-Амиди в «аль-Ахкам» и Абу аль-Хусайном в «аль-Му‘тамад»). Здесь Му‘аз и Абу Муса прямо заявили, что будут использовать кияс, и Посланник Аллаха ﷺ одобрил это; следовательно, это служит доказательством того, что кияс является шариатским свидетельством.

“What will you judge by?” They said: “If we don’t find the rule in the Book or in the Sunnah, we will make analogy (Qiyas) between things; whichever (according to our judgement) is closer to the right is adopted.” (mentioned by Al-Amidi in Al- Ahkam and Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Here Mu’ath and Abu Moussa explicitly stated that they would use Qiyas and the Messenger of Allah (pbuh) approved this; ,therefore, this serves as proof that Qiyas is a Shari’ah evidence.

Передаётся со слов Ибн Аббаса, что:

It is reported on the authority of Ibn Abbas that:

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

«Женщина из племени Джухайна пришла к Пророку ﷺ и сказала: "Моя мать давала обет совершить хадж, но умерла, не совершив его. Могу ли я совершить хадж вместо моей матери?" Пророк ﷺ ответил: "Соверши хадж вместо неё. Если бы на твоей матери был долг, разве ты не уплатил бы его? Так уплати долг Аллаху, ведь Он более достоин того, чтобы долг был уплачен" (передал аль-Бухари). Здесь Посланник Аллаха ﷺ хотел научить эту женщину, и он приравнял долг перед Аллахом к долгу человека в обязанности уплаты долга и его достаточности, и это и есть сам кияс. Передаётся со слов Умара ибн аль-Хаттаба (ра), который спросил Пророка ﷺ о поцелуе постящегося и о том, нарушает ли это пост. Пророк ﷺ тогда спросил: «Скажи мне: если бы ты прополоскал рот, нарушило бы это пост?» Он ответил: «Нет».»

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

«Что ты думаешь, если бы ты (во время поста) прополоскал рот, нарушило бы это твой пост?» Он ответил: «Нет» (передано аль-Хакимом и подтверждено аз-Захаби). Здесь Посланник Аллаха ﷺ отверг правило о том, что поцелуй во время поста делает пост недействительным, сравнив его с полосканием рта во время поста, которое не делает пост недействительным, поскольку ни то, ни другое не попадает в желудок. Таким образом, это было разъяснением правила посредством применения кыяса.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” (authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi). Here the Messenger of Allah (pbuh) rejected the rule of invalidating the fast for the act of kissing while fasting by comparing it with the act of rinsing out the mouth while fasting, which does not invalidate the fast, because neither of them enters the belly. Thus it was an explanation of the rule through the use of Qiyas.

В этих трёх текстах для правила указана не только иллла (причина), как это бывает во многих текстах, на которых основан кияс; более того, сам кияс также одобряется, преподаётся и разъясняется в них, и это служит весомым доводом в пользу того, что кияс является одним из шариатских доказательств.

In these three texts, the rule was not only given an ‘Illah, as in the case in many texts that denote Qiyas, rather, Qiyas itself was also approved, taught and explained through them and this serves as a valid argument stipulating that Qiyas is a Shari’ah evidence.

Что касается Посланника Аллаха ﷺ, то это всё. Что же касается Сахабов, то передаётся, что они использовали кияс как шариатское доказательство в ряде вопросов. Одним из примеров является то, что передал Саид ибн Мансур в своей «Сунан» со слов Аль-Касима ибн Мухаммада.

This is as far as the Messenger of Allah (pbuh) is concerned. As for the Companions, it is reported that they used Qiyas as Shari’ah evidence in several matters. One example is what has been narrated by Said Bin Mansur in his Sunan from Al-Qasim Bin Muhammad.

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

«Один человек умер и оставил после себя двух бабушек: мать своей матери и мать своего отца. Абу Бакр пришёл и отдал матери матери шестую часть, а матери отца ничего не дал. Тогда один человек из ансаров сказал ему: «Ты отдал наследство умершего женщине, которая, если бы умерла она, этот мужчина не унаследовал бы от неё, и ты лишил наследства женщину, которая унаследовала бы всё его имущество, если бы умерла она»». И тогда он разделил шестую часть между ними. Это событие также упоминается аль-Ghазали в «аль-Мустасфа» и аль-Амиди в «аль-Ихкам». Здесь сподвижники сравнили наследование живого от умершего с наследованием умершего от живого, предположив, что умерший жив, а живой мёртв; таким образом, был сделан вывод, что общий фактор — родство между двумя людьми — одинаков в обоих случаях. Когда Абу Бакр услышал этот кият, он принял его, применил и отказался от своего прежнего мнения.

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

Похожее на это передаётся от Умара (ра), который написал Абу Мусе аль-Аш'ари:

Similar to this is what was reported that Umar (ra) wrote to Abu Musa Al-Ash’ari saying:

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

«Представь себе сходство, подобие и сравнение между вещами и проводи аналогию между предметами по своему суждению» (это упомянул аш-Ширази в «Табакат аль-фукаha» и передал аль-Байхаки в «аль-Ма‘рифа мин китаб адаб аль-КадI»). Умар (ра) был повелителем правоверных, а Абу Муса в этом случае был судьёй. Подобным образом Умару (ра) сообщили, что Самра брал вино у еврейских торговцев в качестве десятины, которое затем превращал в уксус и продавал, и Умар (ра) сказал:

“Realize the likeness, similarity, and comparison in things and make analogy between the matters according to your judgement” (This was mentioned by Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ and was narrated by Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was the Amir of the believers while Abu Musa was a judge in this instance. Similarly, it was said to Umar (ra) that Samra had taken wine from Jewish traders as tithe which he then turned into vinegar and sold so Umar (ra) said:

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

«Да истребит Аллах Самуру! Разве он не знает, что посланник Аллаха ﷺ сказал: "Проклятие Аллаха да будет на иудеях, ибо им был запрещён жир, но они растопили его, продали и съели его выручку"» (передал Муслим). Здесь ‘Умар (ра) сравнил вино с жиром и пришёл к выводу, что запрет на него влечёт за собой и запрет на его продажу. Другой пример: когда ‘Умар (ра) не был уверен в наказании для семерых, принимавших участие в убийстве одного человека, ‘Али (ра) сказал ему:

“May Allah destroy Samura; does he not know that Allah's Messenger said: Let there be the curse of Allah upon the Jews that fat was declared forbidden for them, but they melted it and then sold it and ate its money.” (reported by Muslim). Here, Umar (ra) compared wine with fat and concluded that its prohibition stipulates the prohibition of its sale. Another example is when Umar (ra) was not sure about the penalty of the seven who took part in the killing of one man so ‘Ali (ra) said to him:

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

«О Повелитель верующих! А если бы группа людей совместно участвовала в краже, отрубил бы ты им руки?» Он ответил: «Да». Тогда ‘Али сказал ему: «Так же и здесь» (передано ‘Абд ар-Раззаком в «Аль-Мусаннафе»). Это является кыяс между убийством и кражей, и всё это указывает на то, что кыяс — это шариатское доказательство, выведенное из Сунны и иджмā‘ сподвижников. Поэтому то, что подтверждено через Посланника Аллаха ﷺ, является Сунной, а то, что подтверждено через сподвижников, считается «иджмā‘ сукути» (молчаливым согласием), поскольку сподвижники, применявшие кыяс, делали это в присутствии и при полной осведомлённости остальных сподвижников, и никто из них не осудил это; следовательно, это было всеобщим согласием.

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

Однако Сунна и иджма' сподвижников были переданы путём одиночных сообщений (ахад), поэтому они считаются доказательствами предположительного характера (зании). Следовательно, окончательное доказательство того, что кыйас является шариатским доказательством, заключается в том, что мы упомянули относительно упоминания иллы в тексте Шариата, то есть в Книге и Сунне или в иджма' сподвижников. Эти три довода были подтверждены как шариатские доказательства посредством достоверного (кáт‘ийного) доказательства. Поэтому они выступают доказательством для кыйаса, поскольку являются доказательством для иллы.

However, the Sunnah and the Ijma’ of the Companions have both been reported by way of individual report (Ahad narrations), thus they are considered as indefinite evidence. Therefore, the conclusive evidence about the fact that Qiyas is a Shari’ah evidence is reflected in what we mentioned with regard to the Illah being mentioned in the Shari’ah text, that is, in the Book and the Sunnah or in the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences by way of conclusive evidence. Therefore, they act as the evidence for Qiyas because they are the evidence for the Illah.

Было окончательно установлено, что эти четыре источника — Книга, Сунна, иджма́ас-сахаба (согласие сподвижников) и кийяс — пришли посредством Откровения от Аллаха (subhanahu wa ta'ala). Помимо этих четырёх, никакое другое доказательство не было установлено посредством достоверного свидетельства. То, что они не подтверждены достоверным свидетельством, очевидно, ибо те, кто использует их в качестве доказательств, не утверждают, что доказательство того, что они являются шариатскими доказательствами, является несомненным. То, что они не подтверждены как (решающие) шариатские доказательства, очевидно из несоответствия тех доводов, которые они приводят — при рассмотрении их как шариатских доказательств — тому вопросу, на который они пытаются обосновать это доказательство. Иными словами, явно видно, что в том, что они представляют из доказательств в подтверждение своего утверждения, допущена ошибочная дедукция, например: согласие мусульман (иджма‘), аль-маслиха аль-мурсаля или истихсан и подобные им из шариатских доказательств.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

Итак, те, кто утверждает, что консенсус мусульман является шариатским доказательством, выводят своё заключение из слов Пророка ﷺ:

So, those who claim that the consensus of the Muslims is a Shari’ah evidence draw their conclusion from the words of the Prophet (pbuh) :

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

«Моя умма не сойдётся на заблуждении». Ибн Хаджар упомянул, что это хадис «машхур» с множеством различных путей передачи, однако все они вызывают споры, и в любом случае это не является доказательством, поскольку под заблуждением здесь подразумевается отступничество от религии, а не ошибки; и в таком значении это упоминается в хадисе:

“My Ummah will not gather upon a misguidance”. Ibn Hajr mentioned the narration as being Mashhur with many different paths, though all of them have debate around them, and in any case, this does not contain a proof since the misguidance here means apostasy from the Deen and not mistakes and with this meaning it was mentioned in the narration:

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

«Моя община не соберётся на заблуждении (далалах), поэтому придерживайтесь группы (джама'ат); рука Аллаха — с группой» (передано ат-Таbaрани по цепочке передатчиков, все мужи которой заслуживают доверия, со слов Ибн Умара). Это верно, ибо исламская община никогда не объединится на отступничестве от Ислама. Однако она может объединиться на ошибке, и самым простым доказательством тому является то, что исламская община на долгий период объединилась в оставлении работы по установлению Халифата, и это было согласием на ошибке.

“My Ummah will not gather upon a misguidance (Dalalah), and so stick to the group (Jama’at); the Hand of Allah is with the group” (reported by Al-Tabarani with a chain whose men are all trustworthy through Ibn Umar). This is correct since the Islamic Ummah would never unite upon apostasy from Islam. However, they could possibly unite upon a mistake and the simplest evidence for that is that the Islamic Ummah united upon leaving behind the work to establish the Khalifah for a long period and that was consensus upon a mistake.

По мнению тех, кто считает, что стремление к пользе и отвращение от вреда являются шари‘ат-иллой для предписаний Шариата и на этом основании применяют кыяс, они выводят это из слов Аллаха (SWT):

With respect to those who say that seeking the benefits and repelling the harms is a Shari’ah Illah for the Shari’ah rules and apply Qiyas accordingly, they infer this by the words of Allah (swt):

«Мы ведь не посылали тебя [о Мухаммад] иначе как милостью для миров (для всего человечества)» (ТМК 21:107). Итак, они считают, что то, что он является милостью, есть шариатский иллат (причина), и что милость возможна лишь через достижение блага и отвращение вреда, а потому это шариатский иллат для законодательства. Этот вывод ошибочен с двух сторон. Первая: предметом речи было не шариатские законы, а сам факт его посылания, то есть то, что он был посланником. Если же допустить, что целью его посылания было его послание, то есть шариат, то предметом станет весь шариат в целом — и вопросы акыды, и нормы в совокупности, а не только шариатские нормы. Вторая: то, что посылание его милостью для миров, — лишь разъяснение мудрости (хикма), стоящей за посланием пророка ﷺ; иными словами, того, что является следствием его посылания. Таким же образом и слова Аллаха (SWT):

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

«Я не создал джиннов и людей иначе как для того, чтобы они поклонялись Мне» (Коран 51:56) — иными словами, результатом их создания должно было стать поклонение, поэтому это хикма их создания, а не иллah (причина) их создания. Так же и слова Аллаха (SWT):

“And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.” (TMQ 51:56), in other words, the result of creating them would be the worship so it is the Hikma of their creation and not the ‘Illah for their creation. Likewise His (swt) words:

«Чтобы они стали свидетелями пользы для себя» (ТМQ 22:28). Этот аят описывает хикму хаджа, то есть ту выгоду, которую можно из него извлечь. Его слова,

“That they may witness benefits for themselves.” (TMQ 22:28). The verse describes the Hikma from the Hajj, that is, the result that may be gained from the Hajj. His Words,.

«“Воистину, молитва удерживает от мерзости и порока” (ТМQ 29:45) описывает хикму молитвы, то есть тот результат, которого можно достичь через молитву, и тому подобное. Поэтому этот аят не относится к установлению иллята, ибо иллят — это то, при наличии которого выводится норма, или, иными словами, то, по чему она установлена. Чтобы понять подразумеваемый иллят в тексте, необходимо, чтобы он был признаком, и этот признак должен указывать на подразумеваемый иллят, то есть быть садабом (причиной/основанием) установления, или, иными словами, таким, ради которого было установлено предписание. В таком случае он является неотделимым признаком, который никогда не отсутствует, ибо причина всегда порождает следствие, и, следовательно, если иллят имеется, то имеется и следствие. Слова…»

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

«Милость миру (всему человечеству)» (ТМК 21:107) и остальные приведённые выше аяты, даже если их рассматривать как определения, а в самих аятах есть буквы, указывающие на скрытую иллю (причину), контекст этих слов не указывает на наличие иллю, поскольку она могла бы отсутствовать, а законодательство было установлено не ради неё. Соответственно, исламский шариат может быть милостью для того, кто верует в него и действует согласно ему, например для первых поколений мусульман, и может быть испытанием для того, кто не верует в него, например для неверных. Итак, посылание Посланника ﷺ является испытанием для неверных, и они относятся к «аалямин». Кроме того, исламское послание присутствует и сегодня. Ведь посылание фактически состоялось, и поэтому мусульмане, которые сами верят в это послание, сегодня находятся в тяготах. Следовательно, не одно лишь посылание, то есть не одно лишь существование шариата, является милостью, и поэтому оно не является иллю для него. Исходя из этого, достижение выгод и отвращение вреда не является шариатской иллю, и потому оно не принимается в качестве основы для кияса.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

Что касается тех, кто утверждает, что разум является одним из исламских доказательств, мы отвечаем: предметом обсуждения является хукм шариата, или то, что с наибольшей вероятностью считается предписанием Аллаха. Оно не может быть установлено иначе как через то, что было ниспослано в Откровении. Откровение же не упоминает разум в качестве источника, и потому не найдено ни определённого, ни вероятностного доказательства того, что разум является одним из шариатских доказательств для шариатских предписаний. Следовательно, он вовсе не считается одним из шариатских доказательств.

As for those who say that rationality is from the Islamic evidences, we say that the discussion is about the Shari’ah rule or what is considered, with the most probability, as the rule of Allah. This is not present except in what came by Revelation, and the Revelation did not mention the rationality, and for that reason, there is no evidence whether conclusive or inconclusive to be found that states that rationality is from the Shari’ah evidences for the Shari’ah rules; so it is not considered to be from the Shari’ah evidences at all.

Что касается тех, кто утверждает, что мнение сахабы является одним из доказательств Шариата, то они выводят это, говоря, что два довода об иджма' сахабов также являются доказательствами и для отдельного сахабы, поскольку похвала им всем вместе является похвалой и каждому из них. Таким же образом, поскольку в передаче ими (религии) в целом не может быть недостатков, не может быть и сомнений в передаче одного человека из их числа. Кроме того, слова Посланника Аллаха ﷺ ,

With respect to those who say that the opinion of the companion is from the Shari’ah evidences, they deduce this by saying that the two evidences for the Ijma’ of the Companions are evidences for the single companion as well, since the praise for them (collectively) is also praise for one of them. In the same manner, since there cannot be shortcomings in their conveyance (of the Deen) collectively, there can be no doubt with respect to the conveyance of one person from amongst them. Additionally, the words of the Messenger of Allah (pbuh) ,.

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

«Моих сподвижников можно сравнить со звёздами: кому из них ни последуете, вы будете на верном пути», — поддерживает мнение, что слова одного сподвижника являются доказательством. Этот вывод ошибочен, поскольку похвала Пророка ﷺ сподвижникам в совокупности, а не каждому в отдельности, является доказательством того, что иджма' сподвижников есть шариатское доказательство, а то, что сподвижники не передавали Коран по отдельности, а передали его коллективно, является доказательством того, что их согласие есть шариатское доказательство. Скорее, шариатским доказательством является похвала в их адрес и то, что они вместе соглашаются с тем, что некое положение является шариатским предписанием. Таким образом, доказательство состоит из двух обстоятельств: похвалы и согласия, и они не встречаются в отдельном сподвижнике. В таком случае похвала и передача Корана не могут служить доказательством того, что слова того, кто передал Коран из числа тех, кого Аллах (SWT) похвалил, являются шариатским доказательством. Ведь так же, как Аллах (SWT) похвалил сподвижников, Он (SWT) похвалил и тех, кто следовал за ними, а передача Корана, даже если её осуществили те, кого Аллах (SWT) похвалил, не делает слова передавшего шариатским доказательством, и поэтому данный вывод несостоятелен. Об этом свидетельствует то, что то, что отдельный сподвижник передавал и что он рассказывал из хадисов, не считается достоверным, а является предположительным. Поэтому слова «Если старик и старуха совершат прелюбодеяние, то побейте их камнями» не считаются аятом Корана, хотя их передал сподвижник, поскольку на них не было иджма'. Точно так же хадисы, передаваемые сподвижниками как одиночные сообщения, не считаются достоверными, а являются предположительными.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

Это отличается от иджмā' сподвижников, поскольку то, в чём они единогласно сошлись относительно Корана, считается Кораном и является достоверным, а то, в чём они единогласно сошлись относительно передач и что передавалось от них через мутаватир (непрерывные многочисленные цепочки передатчиков), считается достоверными доказательствами. Соответственно, разница огромна между тем, в чём сподвижники единогласно сошлись, где нет разногласий, то есть это достоверно, и тот, кто это отрицает, является неверующим, и тем, что передал один сподвижник, что является недостоверным, и тот, кто это отрицает, не считается неверующим. Поэтому иджмā' сподвижников является шариатским доказательством, тогда как мнение отдельного сподвижника не считается одним из шариатских доказательств. Кроме того, в отличие от иджмā' сподвижников, которые не сходятся на ошибке, отдельный сподвижник может ошибаться и не застрахован от этого. Сподвижники имели разногласия по вопросам, и каждый из них придерживался мнения, отличного от мнения другого; так, если бы мнение сподвижника было доказательством, то доказательства Аллаха (SWT) оказались бы противоречивыми и взаимоисключающими. Поэтому мнение сподвижника не считается шариатским доказательством.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

Что касается тех, кто говорит: «Шариат тех, кто был до нас, является шариатом и для нас», — они приводят в качестве доказательства следующие слова Аллаха (SWT):

As for those who say “the Shari’ah of those before us is Shari’ah for us”, they use the following words of Allah (swt) as evidence:

«Воистину, Мы внушили тебе [о Мухаммад], как внушали Нуху».

“Indeed, We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah.” (TMQ 4:163),.

«Он узаконил для вас в религии то, что завещал Нуху» (ТМК 42:13) и слова Его (SWT).

“He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah.” (TMQ 42:13) and His (swt) words.

«Тогда Мы открыли тебе: «Следуй вере Ибрахима (мила́т Ибрахима)» (ТМК 16:123). Эти аяты указывают на то, что мы обращены к законодательству предыдущих пророков. Кроме того, сама обязанность Посланника ﷺ состоит в том, что он пришёл, чтобы сообщить о том, к чему Аллах (SWT) обязал нас придерживаться. Исходя из этого, каждая буква в Куране, каждое действие, исходящее от Пророка ﷺ, любое слово, которое он произнёс, и любое его одобрение должны соблюдаться, за исключением того, что указано как относящееся только к нему или к кому-то другому. Поэтому нам предписано всё, что упомянуто в Куране или в хадисах, за исключением тех случаев, когда шариатский текст поясняет, что это относится только к сподвижникам предыдущих шариатов (мн. ч. от шариат), и нам предписано всё, что не упомянуто таким образом, поскольку Аллах не упомянул это в Коране без причины, и потому мы обязаны этому следовать.

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

Этот вывод неверен. Что касается аятов, то смысл первого аята в том, что откровение ниспосылается ему так же, как оно ниспосылалось другим пророкам, а цель второго аята в том, что основа таухида (веры в единобожие Аллаха (SWT)) была предписана, и именно ею был наделён Нух. Смысл третьего аята — следовать корню таухида, поскольку слово «милла» означает корень таухида. Все аяты такого рода устроены подобным образом, например, слова Его (SWT):

This inference is incorrect. With respect to the verses, the intention of the first verse is that revelation is sent to him in the same way it was sent to other Prophets, and the purpose of the second verse is that the basis of Tawheed (belief in Oneness of Allah(swt)) was legislated and that was what Nuh was ordained with. The intended meaning of the third verse is to follow the root of Tawheed since the word “Millat” means: the root of Tawheed. All the verses from this type are in this manner, such as His (swt) words:

«Так последуй их руководству» (ТМК 6:90) и другие аяты. Что же касается слов Его (SWT)...

“So from their guidance take an example.” (TMQ 6:90) and other verses. As for His (swt) words.

«Поистине, Мы ниспослали Тавра́т, в котором было руководство и свет. По нему судили пророки, покорившиеся [Аллаху]» (ТМК 5:44). Аллах (SWT) имел в виду пророков из племени Исраила, а не Мухаммада ﷺ, и у мусульман есть только один пророк. Что же касается передачи от Абу Хурайры, что посланник Аллаха ﷺ сказал:

“Indeed, We sent down the Torah, in which was guidance and light. The Prophets who submitted [to Allah] judged by it.” (TMQ 5:44), Allah (swt) by this meant the Prophets of the Tribe of Israel and not Muhammad , and the Muslims only have one Prophet. As for what is narrated from Abu Hurayrah that the Messenger of Allah (pbuh) said:

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

«Пророки — братья по вере, у которых разные матери. Однако их религия (дин) одна». (передал Муслим). Смысл слов «их дин один» — это таухид, являющийся основой, в которой ни один из них не расходился с остальными. Это не означает, что то, что было ниспослано из дина, у всех них одно и то же, поскольку мы понимаем обратное из слов Его (SWT):

“Prophets are brothers in faith, having different mothers. Their religion (Deen) is, however, one .” (reported by Muslim), the meaning of “their Deen is one” is the Tawheed which is the basis that none differed upon. It does not mean what was sent from the Deen is one with all of them since we understand the opposite from His (swt) words:

«Ведь каждому из вас Мы предписали закон и открытый путь» (ТМК 5:48). Из этого становится ясно, что эти доказательства не годятся для выведения из них, и заключение на их основе о том, что шариат, существовавший до нас, является шариатом и для нас, ошибочно.

“To each among you have we prescribed a law and an open way.” (TMQ 5:48). From this, it becomes clear that these evidences are not suitable to be inferred from, and the inference from them to prove that the Shari’ah from before us is a Shari’ah for us is incorrect.

С другой стороны, есть доказательства, которые решительно запрещают следовать шариату тех, кто был до нас, будь то то, что пришло в Коране, в Сунне, или то, что не пришло ни в том, ни в другом. Аллах (SWT) сказал:

On the other hand, there are evidences that decisively forbid the following of the Shari’ah of those before us whether it came in the Quran, the Sunnah or not in both. Allah (swt) said:

«Кто ищет иной религии, кроме ислама, — от него она не будет принята» (ТМК 3:85), и Аллах (СВТ) сказал:

“And whoever desires other than Islam as religion - never will it be accepted from him.” (TMQ 3:85) and Allah (swt) said:

«Воистину, религия у Аллаха — это ислам» (ТМК 3:19). Итак, когда есть текст Шариата, однозначно указывающий на то, что принятие любой религии, отличной от религии ислама, никак не будет принято, то как может требоваться от мусульман следовать ей? Аллах (СВТ) говорит:

“Indeed, the religion in the sight of Allah is.” (TMQ 3:19). So, when there is a Shari’ah text stating that for anyone to embrace any Deen other than the Deen of Islam is conclusively not accepted, then how can it be requested from the Muslims to follow it? Allah (swt) says:

«И Мы ниспослали тебе, [о Мухаммад], Писание с истиной, подтверждающее то, что было ниспослано до него из Писания, и как критерий над ним (страж над ним)» (ТМК 5:48). Превосходство Корана над предыдущими Писаниями не означает, что он был подтверждением для них, поскольку в том же аяте сказано…

“And We have revealed to you, [O Muhammad], the Book in truth, confirming that which preceded it of the Scripture and as a criterion over it (guardian over it).” (TMQ 5:48), the supremacy of the Quran over the previous Books does not mean that it was a confirmation for them since it is said in the same verse.

«Подтверждение», а значит, это скорее отмена их. Кроме того, существует иджма' (единогласное согласие учёных) о том, что шариат ислама отменяет все предыдущие шариаты. Более того, Аллах (SWT) говорит:

“Confirming” and so it rather means that it is an abrogation of them. Also, there is an Ijma’ that the Shari’ah of Islam is an abrogation for all the previous Shara’ih. More than that, Allah (swt) says:

«Или же вы были свидетелями, когда смерть приблизилась к Якубу, когда он сказал своим сыновьям: "Чему будете поклоняться вы после меня?" Они ответили: "Мы будем поклоняться твоему Богу и Богу твоих отцов Ибрахима, Исмаила и Исхака — Богу единому. И мы покорны Ему"». Это была община, которая прошла. Ей — то, что она приобрела, и вам — то, что вы приобрели. И вас не спросят о том, что делали они (ТМК 2:133-134). Итак, Аллах (SWT) сообщает нам, что Он не спросит нас о том, что делали эти пророки. А если мы не будем спрошены о их деяниях, то не будем спрошены и об их шариате, поскольку передача его и действие по нему относятся к их деяниям. За то, за что мы не ответственны, мы не обязаны и это нам не нужно. Кроме того, передаётся от Джабира, что Пророк ﷺ сказал:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

«Мне были дарованы пять [вещей], которых не было дано никому до меня (и вот они): каждый пророк посылался особо к своему народу, тогда как я послан ко всем красным и черным (ко всему человечеству)». (Передал Муслим), а также от Абу Хурайры, что Пророк ﷺ сказал.

“I have been conferred upon five (things) which were not granted to anyone before me (and these are): Every Prophet (pbuh) was sent particularly to his own people, whereas I have been sent to all the red and the black (all mankind).” (Reported by Muslim) and from Abu Hurayrah that the Prophet (pbuh) said.

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

«Мне дано предпочтение над пророками шестью (качествами)» (передал Муслим), а затем он перечислил их, и среди них было:

“I have been honored over the Prophets with six (things)” (reported by Muslim), and then he mentioned them and amongst them was.

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

«И я послан ко всему человечеству». Отсюда следует, что Пророк ﷺ сообщил: каждый пророк до нашего Пророка ﷺ был послан только к своему народу; поэтому он не был послан ни к кому, кроме своего народа, и они не были обязаны следовать шариату какого-либо пророка, кроме своего собственного. Следовательно, подтверждается, что никто из пророков не был послан к нам, и потому их шариат не может быть шариатом для нас. Это подтверждается тем, что ясно сказано в аятах Корана.

“And I have been sent to all mankind”. Hence, the Prophet (pbuh) has narrated that every Prophet (pbuh) before our Prophet (pbuh) was only sent specifically to their people; so, he was not sent to other than his people and they were not obliged by the Shari’ah of a Prophet (pbuh) other than their own. Therefore, it is confirmed that no one from the Prophets were sent to us and so their Shari’ah cannot be a Shari’ah for us. This is supported by what is mentioned clearly in verses from the Quran.

«И к Самуду [Мы направили] их брата Салиха».

“And to Thamud [We sent] their brother Salih.”,.

«И к 'Ад [Мы послали] их брата» — {И к 'Ад [Мы послали] их брата}

“And to 'Aad [We sent] their brother”,.

«И к Мадьяну [Мы послали] их брата» (ТМК 11:50, 61, 84).

“And to Madyan [We sent] their brother .” (TMQ 11:50, 61, 84).

Из всего этого ясно, что шариаты тех, кто был до нас, не являются шариатом для нас, по трём причинам. Первая из них: доказательства, которые используются в качестве подтверждения, указывают лишь на основу таухида и не указывают на то, что все шариаты пророков едины. Вторая: тексты шариата, в которых говорится о запрете следовать любому шариату, отличному от шариата ислама. Третья: каждый пророк (мир ему) был послан именно к своему народу, а мы не из его народа, поэтому он не является посланником для нас. Значит, к нам не обращён его шариат, и мы не связаны им. В таком случае шариат тех, кто был до нас, не считается одним из источников шариатских доказательств.

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

В отношении их использования этих аятов как доказательства. Однако что касается их вывода о том, что Посланник (мир ему) принёс от Аллаха всё, чему необходимо следовать, то это верно в той части, которую он сообщил нам от Аллаха, что нам необходимо соблюдать, а именно шариат, с которым он был послан. Однако этот вывод неверен в отношении того, чему он не велел нам следовать. Так, Пророк (мир ему) сообщил нам от Аллаха (субханаху ва та'аля) о положении народов, живших до нас, но он рассказал нам об этом ради назидания и примера, а не для того, чтобы мы были связаны их шариатом. Таким образом, повествования о пророках, а также об их делах и делах их народов были переданы нам, их положение и то, каким установлениям они следовали, были разъяснены нам. При этом всё это было лишь ради примера и назидания и ни для чего иного, и не для того, чтобы мы были связаны их шариатом.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

Что касается рассказов и известий (ахбар), очевидно, что они приведены для назидания и извлечения уроков, и это не требует какого-либо доказательства. А что касается положения народов и того, чем они руководствовались в вопросах установлений, то это упоминается в форме сообщений о них, но не в качестве того, чем мы обязаны руководствоваться. Это подобно рассказам, которые пришли для разъяснения обстоятельств предыдущих пророков и предыдущих народов.

With respect to the stories and to the news (Akhbaar), it is apparent that they came for admonition and lessons and this does not need any proof, and as for the conditions of the nations and what they used to follow in terms of rules, this was mentioned in way of reports about them and they were not mentioned from the perspective of being bound by them. They are like stories that came to explain the circumstances of the previous Prophets and the previous nations.

Сверх того, некоторые из этих правил противоречат в своих деталях Исламскому Шариату; поэтому, если бы к нам обращались ими, мы были бы обращены к двум различным Шариатам, а это невозможно. В качестве иллюстрации из законодательства Сулеймана, Аллах (SWT) сказал:

Above and beyond this, several of these rules contradict the Islamic Shari’ah in their details; therefore, if we were addressed by them, we would have been addressed by two different Shara’ih and this is not possible. As an illustration from the legislation of Sulayman, Allah (swt) said:

«И он осмотрел птиц и сказал: "Почему я не вижу удода — или он из отсутствующих?; Я непременно накажу его суровым наказанием или зарежу его, если он не принесёт мне ясного оправдания"» (Коран 27:20-21), и среди мусульман нет разногласий относительно запрета наказывать птицу, даже если она непокорна; более того, нет разногласий даже относительно недопустимости наказания какого-либо животного, и есть положения шариата, пришедшие об этом. Пророк ﷺ сказал:

“And he took attendance of the birds and said, "Why do I not see the hoopoe - or is he among the absent?; I will surely punish him with a severe punishment or slaughter him unless he brings me clear authorization."” (TMQ 27:20-1) and there is no difference amongst the Muslims regarding the prohibition of the punishment of the bird and even if it was disobedient; rather, there is no difference even regarding the invalidity of punishing any animal and there are Shari’ah texts that came regarding this. The Prophet (pbuh) (saw) said:

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

«Раны, нанесённые зверем, не подлежат возмещению» (согласованно передано через Абу Хурайру). В словаре «Аль-Мухит» сказано: «Джубар подобен облаку, которое уничтожает трусливого, а джубар — это потеря и ничтожность». Поэтому ущерб, причинённый домашним скотом, а также птицей, не возмещается (то есть владелец не несёт ответственности). Что касается шариата Мусы, Аллах (SWT) говорит:

“The injuries caused by the beast are without liability” (agreed upon through Abu Hurayrah); it is mentioned in Al-Muheet dictionary: “The Jubaar is like the cloud which destroyed the cowardly, and Jubaar is loss and invalid”. Therefore, the damage caused by livestock, as well as the bird, is not indemnified (i.e. the owner is not liable). With respect to the Shari’ah of Musa, Allah (swt) says:

«И для иудеев Мы запретили всякое животное с неразделенным копытом; и из крупного и мелкого скота Мы запретили им их жир, кроме того, что прилегает к их спинам, или к внутренностям, или что соединено с костью» (Коран 6:146), а в шариате ислама всё это дозволено мусульманам словом Его (субхānаhу ва та‘ālā):

“And to those who are Jews We prohibited every animal of uncloven hoof; and of the cattle and the sheep We prohibited to them their fat, except what adheres to their backs or the entrails or what is joined with bone.” (TMQ 6:146), and in the Shari’ah of Islam all of that has been made permitted for the Muslims by His (swt) word:

«И пища ваша дозволена им» (ТМК 5:5). Этот жир является частью нашей пищи, поэтому он дозволен для них. Слова Умм Марйам в Коране:

“And your food is lawful for them.” (TMQ 5:5), and this fat is from our food so it is permitted for them. The words of Umm Maryam in the Quran,.

[Упомяни, о Мухаммад], когда жена Имрана сказала: «Господи мой, я посвятила Тебе то, что во чреве моём, отданным [на служение Тебе]» (ТМК 3:35), — это относится к шариату народа во времена Закарии, и в исламе это по сути не разрешено. Слова…

“[Mention, O Muhammad], when the wife of 'Imran said, "My Lord, indeed I have pledged to You what is in my womb, consecrated [for Your service].” (TMQ 3:35), are part of the Shari’ah of the people at the time of Zakariyyah and this is not permitted in Islam in origin. The words,.

«Вся пища была дозволена сынам Исраила, кроме того, что Исраил запретил себе сам» (ТМК 3:93), относятся к шариату Я‘куба, а в исламе не позволено запрещать себе то, что Аллах (сз) дозволил; Он (сз) говорит:

“All food was lawful to the Children of Israel except what Israel had made unlawful to himself.” (TMQ 3:93), are part of the Shari’ah of Ya’qub and in Islam it is not permitted to prohibit oneself from what Allah (swt) allowed; He (swt) says:

«О Пророк, зачем ты запрещаешь то, что Аллах сделал дозволенным для тебя?» (ТМК 66:1). Шариат людей Писания во времена сподвижников Пещеры включает в себя…

“O Prophet, why do you prohibit [yourself from] what Allah has made lawful for you.” (TMQ 66:1). The Shari’ah of the People of the Book at the time of the companions of the Cave includes,.

«Те, кто одержал верх, сказали: „Мы построим над ними место поклонения”» (ТМК 18:21). А это запрещено в Исламе; Пророк ﷺ сказал.

“The ones who won said “we shall build a place of worship over them”.” (TMQ 18:21), and this is prohibited in Islam; the Prophet (pbuh) said.

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

«Когда среди них умирает благочестивый человек, они строят место поклонения на его могиле и украшают его такими изображениями. Они будут худшими из творений в День Суда перед Аллахом» (согласовано). Это часть слов Шариата Мусы.

“When a pious person amongst them (among the religious groups) dies they build a place of worship on his grave, and then decorate it with such pictures. They would be the worst of creatures on the Day of judgment in the sight of Allah.” (agreed upon). Part of the Shari’ah of Musa are the words.

«И Мы предписали им в ней: жизнь за жизнь, глаз за глаз, нос за нос, ухо за ухо, зуб за зуб, а за раны — возмездие. Но кто простит это как милостыню, тому оно будет искуплением. А кто не судит по тому, что ниспослал Аллах, — те и есть беззаконники» (ТМК 5:45), однако мы не берём это, поскольку нам не предписано этим руководствоваться, а предписано было лишь тем, кто был до нас. Ислам обязал нас воздаянием равным по всем этим вопросам и в других делах, словами Его (SWT):

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

«Итак, кто напал на вас, нападайте на него так же, как он напал на вас». (Аль-Бакара 2:194), Его (свт) слова,.

“So whoever has assaulted you, then assault him in the same way that he has assaulted you.” (TMQ 2: 194), His (swt) saying,.

«И если вы наказываете, о верующие, наказывайте равным тому, чем вам причинили вред» (ТМК 16:126), и слова Его (свт).

“And if you punish, O believers, punish with an equivalent of that with which you were harmed.” (TMQ 16:126) and His (swt) words.

«И воздаяние за зло — зло, подобное ему» (ТМК 42:40). Кроме того, слова Его (SWT).

“And the retribution for an evil act is an evil one like it.” (TMQ 42:40). In addition, His (swt) words.

«А для ран существует законное возмездие» (ТМК 5:45) противоречит кысасу (равноценному возмездию) в исламе, поскольку кысас в исламе — это выкуп (дия), и в Торе нет ничего о принятии выкупа. Напротив, выкуп присутствует только в исламском праве: выкуп за то, что не доводит до смерти, называется «аль-арш». Точно так же многие правила о кысасе в рассказах, передаваемых о предыдущих пророках и народах, где объясняется их положение и то, какие законы они соблюдали, противоречат законам ислама; так как же мы можем быть обращены к ним?

“And for wounds is legal retribution.” (TMQ 5:45) conflicts with Qisas (recompense) in Islam since the Qisas in Islam is the fine, and there is nothing in the Torah about accepting the fine. Rather, the fine is only in Islamic law and the fine is the blood money; so, the blood money for what falls short of life is called the fine. Likewise, many rules about Qisaas in the stories that have been narrated about the previous Prophets and nations, explaining their circumstance and what they used to follow from laws, contradict the laws of Islam; so how can we be addressed by them?

Нельзя сказать, что эти установления были отменены исламским шариатом, поскольку они передавались без ограничений, а установления, дошедшие до нас, не пришли как отмена установлений, существовавших до нас. Напротив, они пришли как шариат для нас, и между этими установлениями нет никакой связи. Соответственно, вопрос об отмене (насх) здесь не возникает, а утверждение о ней является необоснованным, поскольку отмена — это прекращение действия предписания, которое понимается из более раннего текста шариата, последующим текстом, например словами Посланника ﷺ:

It cannot be said that these laws have been abrogated by the Islamic Shari’ah since they were narrated without restriction and the laws which have come to us did not come as abrogation for laws before us. Rather they came as a Shari’ah for us and there is no relationship between these laws. Accordingly, the issue of abrogation is not found and the call regarding it is a claim that has no backing since abrogation is the nullification of the rule which is understood from a previous Shari’ah text by a subsequent one, such as the words of the Messenger (pbuh) :

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

«Я запретил вам посещать могилы, но теперь вы можете их посещать» (передал Муслим со слов Бурайды), и хадис, переданный Ар-Раби' в его «Муснаде» со слов Ибн Аббаса.

“I forbade you to visit graves, but you may now visit them.” (reported by Muslim through Buraydah), and the report of Al-Rabi’ in his Musnad through Ibn Abbas,.

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

«(Раньше) я запрещал вам посещать могилы, но теперь посещайте их».; таким образом, отмена и снятие предыдущего предписания последующим текстом шариата является аброгацией (насхом). Следовательно, для того чтобы произошла аброгация,必须 существовать отменяемое предписание, которое было ниспослано раньше отменяющего, и в отменяющем тексте должно быть указание на то, что он отменяет именно это конкретное предписание; всё, что не соответствует этому, не считается аброгацией. Простое различие между двумя предписаниями или противоречие между ними не делает одно из них отменой другого; напротив, в отменяющем тексте必须 присутствовать указание на то, что он является отменой для определённого предписания. Соответственно, эти предписания, переданные из предыдущих шариатов, не отменяются правилами ислама, которые отличаются от них или противоречат им, поскольку нет ничего, что на это указывало бы. Более того, между ними и предписаниями ислама в законодательстве нет никакой связи; поэтому они отменяются отменой предыдущих шариатов шариатом ислама, а не специальными законами, которые пришли, чтобы их отменить. Этим становится ясно, что вывод о том, что мы обращены к тому, с чем пришёл Посланник ﷺ, и ограничены им, является ошибочным, поскольку мы обращены к тому законодательству ислама, которое пришло к нам вместе с ним, и ограничены им, а не к тому, что он передал нам из рассказов о предыдущих пророках и их повествований, и мы не обращены также к тому, что он разъяснил нам об обстоятельствах предыдущих народов и о законах, которым они следовали. Таким образом, с очевидностью выяснилось, что законодательство тех, кто был до нас, не является законодательством для нас, и также очевидна недопустимость считать его одним из исламских доказательств.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

Однако, если найден другой текст шариата, содержащий законы шариата тех, кто был до нас, который указывает на то, что мы адресованы ими, то в таком случае это положение становится содержащимся в Книге или в Сунне, и наряду с ним будет найден текст шариата, указывающий на то, что оно обращено к нам в нашем шариате, и обращение Законодателя (SWT) к нам там существует, что указывает на то, что оно для нас, и тогда будет обязательно действовать в соответствии с ним. Однако это будет не потому, что это был шариат тех, кто был до нас, а из-за обращения, содержащегося в том же положении, которое относится к нам; иными словами, потому что Аллах (SWT) обратился к нам с ним, а Посланник ﷺ сообщил нам, что оно из шариата, с которым он пришёл, то есть законов ислама.

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

Становится очевидным для того, кто изучает законы, пришедшие в Книге, Сунне и предыдущих шариатах, что текст, указывающий на то, что мы адресаты этого обращения и что он относится к нашему шариату, может прийти в трёх обстоятельствах:

It becomes apparent to the one who follows the laws that have come in the Book, the Sunnah and the previous Shara’ih that the text that comes indicating that we are addressed by it, that it is from our Shari’ah, could come in three circumstances:

Во-первых, когда стих, в котором содержится правило, начинается с обращения к нам, как стих о кануз (сокровищах, накопленных богатствах), Аллах (SWT) говорит:

Firstly, when the verse which the rule came with begins by directing the address towards us such as the verse regarding Kanz (hoarded wealth), Allah (swt) says:

«О вы, которые уверовали! Воистину, многие из учёных и монахов поедают имущество людей ложно и отвращают [их] от пути Аллаха. А тех, которые копят золото и серебро и не тратят их на пути Аллаха, – обрадуй их известием о мучительном наказании» (ТМК 9:34). Аллах (SWT) обратился к нам с этим аятом; поэтому всё, что в нём упомянуто, является шариатом для нас. Соответственно, копление (кanz) запрещено в нашем шариате, хотя часть аята, которая запретила его, объясняла обстоятельства раввинов и монахов.

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

Во-вторых, когда стих, в котором содержится правило, пришёл со словом, указывающим на общность, например, стихи, где говорится о судействе по иному, нежели то, что ниспослал Аллах. Аллах (SWT) говорит.

Secondly, when the verse which came with the rule has come with a word which indicates generality, such as the verses which mention ruling by other than what Allah has revealed. Allah (swt) says.

«И тот, кто не судит по тому, что ниспослал Аллах, — те и есть неверующие» (ТМК 5:44). Итак, слово «тот, кто» указывает на общность, и это означает, что оно охватывает нас и, следовательно, обращено к нам. Подобно этому, Аллах (SWT) говорит:

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the disbelievers.” (TMQ 5:44). So, the word “whoever” indicates generality and this means that it encompasses us and thus we are addressed by it. Similarly, Allah (swt) says:

«И те, кто не судит по тому, что ниспослал Аллах, — те и являются несправедливыми.» (ТМК 5:45), и так же.

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), and in the same way.

«И те, которые не судят по тому, что ниспослал Аллах, — они и есть нечестивцы».

“And whoever did not judge by what Allah revealed, those are they that are the transgressors.” (TMQ 5:49).

В-третьих, если аят заканчивается чем-то, что обращает наше внимание на законы, содержащиеся в нём, как, например, аят о возмездии (кисас), где упоминается Карун, Аллах (SWT) говорит:

Thirdly, if the verse ends with something that draws our attention to the laws which are within it, such as the verse of Qisas where Qarun was mentioned; Allah (swt) says:

«Воистину, Кārун был из народа Мусы, но он притеснял их. И Мы дали ему сокровища, ключи от которых тяготили бы группу сильных мужчин». и так далее до слов Его (SWT):

“Indeed, Qarun was from the people of Moses, but he tyrannized them. And We gave him of treasures whose keys would burden a band of strong men.” until His (swt) words:

«Ах, как не преуспевают неверующие!» (ТМК 28:76-82). Сразу за этим аятом следуют слова Его (subḥānahu wa taʿālā):

“Oh, how the disbelievers do not succeed!” (TMQ 28:76-82). This verse is followed directly afterwards by His (swt) words:

«Та обитель Последней жизни Мы отводим тем, кто не желает возвышения на земле и распространения порчи. А благополучный исход — для богобоязненных. Тот, кто придёт с добрым деянием, получит лучше него» (Коран, 28:83), и так эти аяты стали обращением к Посланнику ﷺ и к верующим. Это обращает внимание на законы, которые были ниспосланы (в них), когда говорится:

“That home of the Hereafter We assign to those who do not desire exaltedness upon the earth or corruption. And the [best] outcome is for the righteous; Whoever comes [on the Day of Judgement] with a good deed will have better than it.” (TMQ 28:83), and so the verses became an address to the Messenger (pbuh) and to the believers. This draws attention to the laws which came (within them) when it is said:

«Те, кто не желает возвышения на земле»

“Those who do not desire exaltedness upon the earth”.

и эти постановления относительно Кārуна, который хотел величия на земле, но есть то, что указывает на то, что мы тоже подразумеваемся этими установлениями.

and these were rules regarding Qaroon who wanted grandeur in the land but there is what indicates that we are addressed by these laws.

В этих трёх случаях предписания из аятов о предыдущих народах будут считаться предписаниями исламского шариата, поскольку есть нечто, указывающее на то, что они обращены и к нам, и мы принимаем их в их качестве предписаний исламского шариата, а не в качестве предписаний шариата тех, кто был до нас, ведь шариат тех, кто пришёл до нас, не является шариатом для нас.

In these three circumstances, laws of the verses of previous people will be considered as laws from the Islamic Shari’ah since there is something that indicates that we are addressed by them and we adopt them in their characteristic as laws from the Islamic Shari’ah and not from the characteristic that they were from a Shari’ah of those before us since the Shari’ah of those who came before us is not a Shari’ah for us.

Что касается тех, кто утверждает, что истихсан (применение предпочтения в правовом решении) является одним из свидетельств Шариата, то они не способны привести ни одного отдельного или даже общего довода из Шариата, который подтверждал бы их утверждение. Истихсан могут объяснять те, кто принимает его за свидетельство Шариата, так: это довод, который приходит на ум муджтахиду, когда он не может выразить его явно из-за отсутствия средств для его выражения. Также его объясняют как оставление одного из аспектов иджтихада без полноты словесного выражения ради другого аспекта, который сильнее него и который подобен неожиданному обстоятельству, возникшему после первого. Таким же образом его объясняют как отказ в каком-либо вопросе от правила, подобного ему, в пользу другого правила ввиду более сильного аспекта, который требует этого шага. Кроме того, его объясняют как отделение какого-либо вопроса от подобных ему.

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

Истихсан делится на две категории: первая — истихсан кият (кияси), вторая — истихсан необходимости. Истихсан кияси заключается в том, что отказываются от применения явной аналогии (кияса), которая выходит на первый план, в пользу другого правила, основанного на другой аналогии, которая более тонкая и скрытая, но является более сильным доказательством, с более убедительной точкой зрения и более правильным выводом. Пример этого: если человек купил машину у двух лиц в одном договоре в качестве займа от них. Затем одному из двух кредиторов была выплачена часть этого долга. Однако он не имел права забирать её лично; скорее, его партнёр по долгу имеет право требовать свою часть полученного, поскольку он (первый кредитор) присвоил её из общей цены продажи в едином договоре купли-продажи. Более того, присвоение любым из двух партнёров части общей цены продажи между ними является присвоением обоих партнёров, иными словами, это присвоение в интересах товарищества, и ни один из них не вправе забрать её лично. Поэтому, если полученное будет утрачено, пока оно находится во владении того, кто его получил, прежде чем второй партнёр получит свою долю, то по аналогии (кияс) убыток должен быть вычтен из общей суммы двоих, иными словами, из общей суммы товарищества. Однако по истихсану убыток будет засчитан только на того, кто его получил, и не будет относиться на второго партнёра, поскольку по сути он не связан неразрывно с товариществом того, кто получил; скорее, он вправе оставить то, что получил присвоивший, и самостоятельно обратиться к должнику лично. Остальные примеры строятся по тому же принципу. Это и есть истихсан кияси.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

Что касается истихсана по необходимости, то это отступление от правила кийаса ради учёта насущной необходимости или требуемой пользы, с целью удовлетворить нужду или предотвратить затруднение. Это происходит тогда, когда правило, выведенное по кийасу, приводит к затруднению или проблеме в некоторых вопросах, и тогда оно оставляется ради другого правила, посредством истихсана, которое устраняет затруднение и отводит проблему. Примером может служить наёмный работник, поскольку его владение тем, на что он нанят, рассматривается как аманат (доверенное имущество); поэтому нет ответственности (возмещения), если оно повреждено, находясь у него, при условии, что он не проявил небрежности. Так, если кто-то нанял человека работать у себя дома, шить одежду для другого лица в течение одного месяца, то он считается частным наёмным работником. Если затем одежда была повреждена, находясь во владении работника, без какого-либо нарушения с его стороны, то возмещения не требуется, поскольку он владел ею как доверенным имуществом. Кроме того, если кто-то нанял работника в свою мастерскую шить одежду для других, и тот шил одежду для всех людей, то он является общим наёмным работником. Таким образом, если одежда погибла, находясь во владении этого работника, без какого-либо нарушения с его стороны, то ответственности нет, поскольку он держал её на тех же основаниях доверенного имущества. Однако согласно истихсану ответственности нет на частном наёмном работнике, тогда как на общем она есть, чтобы тот не брал на себя больше работы, чем может выполнить, ведь он мог бы погубить имущество людей.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

Очевидно, что это не доказательства; скорее, это просто рациональные поправки, которые не происходят ни из Книги, ни из Сунны. Они даже не достигают уровня гипотетических доказательств, не говоря уже о категорических доказательствах того, что истихсан относится к шариатским доказательствам. Это с одной стороны, а с другой стороны: всё, что возникает в результате рациональной поправки, недействительно.

This is the summary of Istihsaan and its evidences. It is apparent that they are not evidences; rather, they are simply rational amendments that are neither from the Book nor from the Sunnah. They do not even reach the level of being considered indefinite proofs let alone conclusive proofs that Istihsaan is from the Shari’ah evidences. This is from one angle and from another angle; whatever comes about from rational amendment is void.

В отношении толкований истихсана все они недействительны. Что касается первого толкования, согласно которому доказательство ощущается в разуме муджтахида, и он не знает, что это такое, то считать что-либо доказательством, пока оно остаётся неизвестным, недопустимо, поскольку неспособность сделать его ясным и очевидным доказывает, что оно не ясно муджтахиду и что он не обладает знанием о нём; следовательно, оно не может быть одним из шариатских доказательств. Что касается остальных толкований, то все их значения сводятся к одному: отказаться от решения, подобного рассматриваемому, в пользу другого, более сильного мнения, иными словами, отказаться от кияса ради более сильного доказательства. Если под «более сильным доказательством» подразумевается текст из Книги или Сунны, то это не истихсан; это скорее предпочтение текста, то есть выведение из текста, что является выведением из Книги или Сунны, а не выведением посредством истихсана. Если же под «более сильным доказательством» понимается разум с точки зрения того, что он считает пользой, и именно это имеется в виду, то это недействительно, поскольку кияс строится на шариатской причине (иллят), которая определяется текстом и является обращением Законодателя (subhanahu wa ta'ala) к нам. Разум и польза не являются шариатскими текстами и не представляют собой иную причину, более сильную, чем текст; напротив, между разумом и пользой, с одной стороны, и шариатским текстом (то есть тем, что было ниспослано в откровении), с другой, нет никакой связи. По этой причине такой отказ от кияса недействителен.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

Что касается классификации истихсана, то недействительность истихсана кияси стала ясна из недействительности второго объяснения, а именно отказа от аналогичных вопросов подобному вопросу. Кроме того, их утверждение, что это скрытый кияс, неверно, поскольку он не имеет никакого отношения к киясу; скорее, это просто рассуждение по пользе (делая пользу причиной, ‘иллят). Что касается примера цены совместной продажи, которая была продана по одному договору, то неверно отступать от нормы, согласно которой утрата имущества, присвоенного одним из двух компаньонов, является утратой имущества товарищества, ибо то, что один из двух компаньонов присвоил из имущества, является присвоением товарищества. Ведь имущество, независимо от того, был ли это проданный автомобиль или его цена, есть имущество товарищества, а не имущество одного из компаньонов; поэтому его утрата является утратой имущества компании так же, как его присвоение является присвоением имущества компании. Следовательно, этот отказ ради пользы (маслахи) здесь не уместен и противоречит Шариату.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

Что касается истихсана по необходимости, его недействительность очевидна, ибо он определяется разумом и тем, что разум воспринимает как пользу; он не является текстом Шариата, и принятая причина (ʿИллях) ставится выше текста Шариата (то есть понимания текста Шариата). Всё это недействительно без какого-либо необходимого обсуждения. Далее, сделать совместного работника ответственным, а частного работника неответственным — значит предпочесть что-то без доказательства, чтобы сделать это предпочтительным, и это противоречит тексту Шариата. Аль-Байхакий передал в «Сунан аль-Кубра» со слов ʿАмра ибн Шуʿайба, от его отца, от его деда, что Посланник ﷺ сказал:

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

«…тогда на том, кто принимает доверенное, нет никакой ответственности». Подобным образом, со слов Аль-Касима ибн Абдур-Рахмана, передаётся, что Али и Ибн Мас'уд говорили: «на том, кто принимает доверенное, нет никакой ответственности». А в его «Сунан» аль-Байхаки приводит со слов Джабира, что Абу Бакр вынес решение: за залог, который хранился в мешке, сгоревшем вместе с ним и уничтоженном, не должно быть возмещения. Итак, на том, кому вверено доверие, вообще нет никакой ответственности, поскольку выражение «нет» в хадисе является отрицанием рода.

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

. "لا ضَمانَ " .

. "لا ضَمانَ " .

«отсутствие ответственности», что указывает на общность, и потому оно охватывает каждого, кто несёт доверительную обязанность, будь то частный работник или общий наёмный служащий.

“no liability/responsibility” which indicates generality, and so it encompasses every one holding a trust whether they were a private employee or a general employee.

Из этого очевидно, что истихсан не относится к шариатским доказательствам, и неверно считать его одним из шариатских доказательств, поскольку нет ни одного довода — определённого или неопределённого, — будь то из Корана, из Сунны или из иджмы' сахабов, который бы указывал, что он является доказательством. Кроме того, он опирается на разум как на источник доказательства, что делает его недействительным, а некоторые из его примеров противоречат текстам Шариата.

By this it is apparent that Istihsaan is not from the Shari’ah evidences, and it is not correct to consider it from the Shari’ah evidences since there is no proof at all, definite or indefinite, whether from the Quran, from the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions that indicates that it is from the evidences. This is besides the fact that it is using the mind as evidence which makes it invalid and that some of its examples contradicts Shari’ah texts.

Что касается тех, кто утверждает, что аль-масалих аль-мурсаля относятся к доказательствам Шариата, то и они точно так же не могут привести никакого доказательства в её пользу. Однако они считают, что основанием всего Шариата является достижение выгод и отвращение вреда. Так же они считают, что основанием каждого отдельного предписания Шариата является достижение пользы или отвращение вреда. Одни из них ставят условием, чтобы то, что является пользой, нашло упоминание в тексте Шариата либо чтобы было указано, что это вид пользы. Другие же этого условием не ставят; напротив, они считают масляху (пользу) доказательством Шариата, даже если нет указания ни на учёт самой этой пользы, ни на учёт её вида в каком-либо тексте Шариата. Это потому, что она подпадает под общее понятие масалих, посредством которых стремятся к выгодам и избегают вреда.

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

Аль-маслиха аль-мурсаля можно определить так: это любая польза (маслиха), относительно которой в Шариате нет текста ни о ней самой, ни о её виде. Таким образом, значение слова «мурсаля» в том, что она не упоминается в доказательстве. Учёные говорили, что если сама маслиха упомянута в конкретном тексте, например обучение, чтение и письмо, или если она подпадает под общий текст, который упоминает её вид и подтверждает её учёт, например повеление всякому виду добра и запрет всех видов зла, то в этих двух случаях она не относится к аль-масалих аль-мурсаля. Скорее, аль-масалих аль-мурсаля выводится из доказательств: иначе говоря, на неё не найдено прямого доказательства, но она выводится из общего характера Шариата, ниспосланного для достижения пользы и отвращения вреда. При этом различаются польза, соответствующая Шариату, и незаконная польза: польза, соответствующая Шариату, — та, что согласуется с целями (макасид) Шариата, а незаконная — та, что противоречит целям Шариата. Поэтому аль-масалих аль-мурсаля, которые считаются доказательством Шариата, — это те, что согласуются с целями Шариата, а те, что противоречат целям Шариата, не относятся к аль-масалих аль-мурсаля и, следовательно, не являются доказательством Шариата. Итак, аль-масалих аль-мурсаля — это то, на учёт чего тексты Шариата указывают в общем виде, и на её основе строятся конкретные предписания Шариата, когда нет текста Шариата о данном событии или чего-либо сопоставимого с ним; в таком случае польза и является доказательством Шариата.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

Это резюме об аль-Масалих аль-мурсала и оно недействительно с двух точек зрения:

This is the summary of Al-Masalih Al-Mursalah and it is invalid from two angles:

Во-первых: шариатские тексты из Корана и Сунны связаны с конкретными действиями поклоняющегося; поэтому они являются шариатским доказательством предписания шариата для этого действия, и они не связаны с интересами, и никакого доказательства для интереса не пришло. Когда Аллах (SWT) сказал:

Firstly: the Shari’ah texts from the Quran and the Sunnah are connected to specific actions of the worshipper; so, they are the Shari’ah evidence for the rule of the Shari’ah in that action, and they are not connected with the interests and no evidence came for the interest. When Allah (saw) said:

«Если же вы в пути и не найдёте писца, то [возьмите] залог».(ТМК 2:283). И когда Он (Аллах) сказал:

“And if you are on a journey and cannot find a scribe, then a security deposit [should be] taken.” (TMQ 2:283), and when He (swt) said:

«О вы, которые уверовали, когда вы заключаете долг на определённый срок, записывайте его.» (Коран, 2:282), и когда Он сказал:

“O you who have believed, when you contract a debt for a specified term, write it down.” (TMQ 2:282), and when He said:

«И берите свидетелей, когда заключаете договор» (ТМК 2:282). Он (субхануhу ва та‘аля) объяснял лишь правила залога, записи долгов и засвидетельствования купли-продажи. Он (субхануhу ва та‘аля) не сделал очевидным, является ли это процентом или нет, ни посредством выражения, ни посредством указания, и текст не передаёт, относится ли это правило к проценту или нет, ни вблизи, ни вдали, ни каким-либо аспектом из его различных сторон. Так с какой точки зрения утверждается, что эти проценты указаны в Шариате, чтобы этот процент рассматривался и впоследствии считался шариатским доказательством?

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence?

Кроме того, шариатские иллы (множественное число от иллы) были ниспосланы таким же образом, что и тексты Шариата: они связаны с действиями поклоняющегося и служат доказательством указания шариатского предписания в этом действии, и они не были ниспосланы для того, чтобы объяснить интерес (мас-лаху) или указать на этот интерес. Поэтому, когда Аллах (SWT) говорит:

Additionally, the Shari’ah Illal (plural of Illah) came in the same manner as the Shari’ah texts; connected to the actions of the worshipper and as evidence upon the indication of the Shari’ah rule in that action, and did not come to explain the interest nor the indication of the interest. So, when Allah (swt) says:

«Чтобы это не было постоянным обращением между богатыми из вас.» (ТМК 59:7).

“So that it will not be a perpetual distribution among the rich from among you.” (TMQ 59:7),.

«Чтобы не было стеснения для верующих в отношении жён их приёмных сыновей» (ТМК 33:37), и когда Он (свт) говорит:

“In order that there not be upon the believers any discomfort concerning the wives of their adopted sons.” (TMQ 33:37) and when He (swt) says:

«И те, сердца которых должны быть склонены» (ТМК 9:60). Он (свт) лишь разъясняет иллah, по которому богатство распределяется среди бедных, а не богатых, с тем чтобы не допустить циркуляции богатства среди богатых; и разъясняет, что иллah женитьбы Посланника (ﷺ) на Зайнаб состоит в том, чтобы объяснить дозволенность для человека жениться на жене своего приёмного сына; и разъясняет, что иллah давать (деньги) ради привлечения сердец — это потребность государства скреплять сердца воедино. Итак, Он (свт) не объяснил, что это является пользой; скорее, объяснение состояло в том, что конкретное обстоятельство является иллah конкретного предписания, без какого-либо учёта пользы или её отсутствия и абсолютно без какого-либо её рассмотрения. Так с какой стороны тогда можно утверждать, что Шариат указывает на эти причины, так что интересы могут рассматриваться как шариатское доказательство? Если шариатские тексты не указывали, что Шариат пришёл ради пользы — ни в своих указаниях на предписание, ни в своих указаниях на иллah предписания, — то невозможно утверждать, что тексты указывают на конкретные интересы или на их виды, поскольку в шариатских текстах об этом не сказано вообще ничего. Соответственно, стала очевидна несостоятельность утверждения, что шариатские тексты пришли как доказательство конкретных интересов или их видов, а из более веского рассуждения следует, что и интересы, не упомянутые каким-либо шариатским текстом, указывающим на то, что они являются шариатскими доказательствами, также не учитываются.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

Во-вторых, они выдвинули условие для аль-масалих аль-мурсалях: чтобы они считались мурсалями, в шариате не должно быть текста, который указывал бы на их учёт, ни конкретно, ни по их виду. Таким образом, их условие состоит в том, что для них не должно быть особого доказательства из шариата, и они понимаются скорее из намерений шариата. Одного этого достаточно, чтобы в глазах шариата признать такой интерес недействительным, ибо отсутствие доказательства, которое на него указывало бы, уже достаточно для его отвержения, поскольку искомое правило есть правило шариата, а не правило, исходящее из разума. Поэтому, чтобы считать его частью шариата, необходимо наличие доказательства, указывающего на то, что он содержится в том, что было ниспослано в Откровении, то есть в Книге и в Сунне. Следовательно, условие отсутствия текста из шариата, указывающего на него, достаточно, чтобы отвергнуть его как часть шариата.

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

Что касается того, что аль-Маслих аль-мурсаля понимается из целей Шариата, то цели Шариата не являются текстом Шариата, который можно понимать так, чтобы то, что из них понято, считалось доказательством. Поэтому нет никакой ценности в том, что понято из них, когда их используют в качестве доказательства шариатского закона. Далее, что подразумевается под целями Шариата? Если под ними понимается то, на что указывают тексты, например запреты на блуд, кражу, убийство, употребление алкоголя и отступничество от ислама, то это не цель Шариата; это скорее предписание относительно поступков поклоняющегося, и за пределы указания текста выходить не следует. Поэтому нет основания считать, что этот закон, понятый из текста, является доказательством Шариата; это скорее шариатское правило. Тем более нет никакого значения в том, что разум воображает из этого закона как цель Шариата, исходя из доказательств Шариата. Так как же можно считать доказательством Шариата то, что возникает из одного лишь воображения как цель Шариата?! Исходя из этого, действительность того, что понимается из целей Шариата, полностью и совершенно недействительна.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

Что касается того, что подразумевается под мудростью (Хикма) Шариата, то есть мудростью, стоящей за отправкой Посланника ﷺ и тем, что он был милостью для всего творения, то это именно хикма, а не иллята (причина), и хикма может как достигаться, так и не достигаться. Соответственно, она не принимается в качестве основания, используемого как доказательство, ввиду возможности её отсутствия; следовательно, тем более то, что понимается из хикмы, не может быть принято в качестве основания, на которое опираются как на доказательство.

As for what is intended by what is understood from all the wisdom (Hikma) of the Shari’ah, i.e. the wisdom behind sending the Messenger (pbuh) and the fact that he was a mercy for all creation, then this is a Hikma not an Illah, and the Hikma may or may not be attained. Accordingly, it is not taken as a basis used as evidence due to the possibility of its absence; therefore, by greater reasoning, what is understood from the Hikma cannot be taken as a basis that is used for evidence.

Исходя из этого, было бы ошибочным считать, что то, что понимается из так называемых целей Шари‘ата, является одним из шаръятских доказательств. С этой стороны также следует, что представление о том, будто то, что понимается как цель Шари‘ата, является шаръятским доказательством, полностью несостоятельно. Таким образом, становится ясной ошибочность мнения, что аль-масалих аль-мурсаля является одним из шаръятских доказательств.

Due to this, it would be incorrect to consider that what is understood from what is known as the intentions of the Shari’ah as being from the Shari’ah evidences. It is also the case from this angle that the notion that what is understood to be from the purpose of the Shari’ah to be Shari’ah evidence is completely void. Accordingly, the invalidity of the notion that Al-Masalih Al- Mursalah is from the Shari’ah evidences has become clear.

Это рассматривается с точки зрения причин, побудивших их считать аль-масалих аль-мурсаля источником шариатского доказательства. Что же касается вопроса о том, что это одно из шариатских доказательств, то для этого нет вообще никакого шариатского доказательства ни из Книги, ни из Сунны — ни определённого, ни неопределённого. Поэтому считать аль-масалих аль-мурсаля одним из шариатских доказательств неверно.

This is from the angle of the causes that made them consider that Al-Masalih Al-Mursalah is Shari’ah evidence. As for the angle of the Shari’ah proof that they are from the Shari’ah evidences, there is absolutely no Shari’ah proof for that at all whether from the Book or the Sunnah; neither a conclusive proof nor an indefinite one. For this reason, it is incorrect to consider Al-Masalih Al-Mursalah as being from the Shari’ah evidences.

Из всего этого становится ясно, что доказательствами, с которыми было ниспослано Откровение от Аллаха (SWT) и которые подтверждены определённым доказательством, являются четыре доказательства и ничто иное, и это: Книга, Сунна, иджма' сподвижников и кият, у которого иллят берётся из Шариата, а помимо этих четырёх доказательств нет никакого определённого доказательства, которое на них указывало бы. Соответственно, стало очевидно, что доказательств Шариата только эти четыре.

From all of this, it becomes clear that the evidence that the Revelation came with from Allah (swt), which are confirmed with definite proof, are the four evidences and nothing else, and they are: the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas whose Illah is from the Shari’ah, and other than these four evidences have no definite proof that indicates them. Accordingly, it has become apparent that the Shari’ah evidences are only these four alone.

Однако следует понимать, что правила, выведенные из иных доказательств, помимо этих четырёх, из числа тех правил, которые имам считал шариатскими, являются шариатскими правилами в глазах тех, кто их придерживается, и тех, кто их оспаривает, поскольку существует неочевидное доказательство, указывающее на то, что они считаются доказательствами. Поэтому тот, кто считает общее согласие уммы шариатским доказательством и выводит из него правило, — это правило становится шариатским правилом в его глазах и обязательным для него шариатским правилом, и ему запрещено принимать вместо него другое правило. То же правило становится шариатским правилом и в глазах тех, кто его оспаривает, но не становится для них обязательным шариатским правилом. То же относится и к утверждению «шариат тех, кто был до нас, является шариатом для нас», к аль-Масалих аль-мурсалях, к истихсану и к рассудку.

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

Поэтому каждое правило, выведенное из любого из этих доказательств, считается шариатским правилом в глазах тех, кто полагает, что то, из чего оно выведено, является частью шариатских доказательств, и в глазах тех, кто с этим не согласен. Однако оно является обязательным шариатским правилом только для того, кто его вывел, и не обязательно для того, кто придерживается иного понимания. Это подобно правилам, выведенным из текстов, ведь различие в понимании текста не делает выведенное правило шариатским в глазах того, кто его вывел, и незаконным в глазах того, кто в этом понимании с ним не согласен. Скорее, оно является шариатским правилом с точки зрения всех мусульман, пока возможно прийти к такому пониманию из текста, иными словами, пока существует сомнительное доказательство (Шубхат даляль). Однако оно не считается обязательным правилом для всех мусульман, а обязательно лишь для того, кто его вывел, и для того, кто последовал ему в подражание, и не обязательно для того, кто ему противостоит. Тем не менее, в любом случае это шариатское правило. Точно так же правило, выведенное из доказательства, в точности подобно правилу, выведенному из текста: оно считается шариатским правилом в глазах всех мусульман, как для тех, кто признавал это доказательство шариатским, так и для тех, кто не признавал его таковым, при условии, что сомнительное доказательство существует, как в случае с предыдущими доказательствами, признание которых шариатскими мы опровергли.

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.