Las fuentes de evidencia consideradas en las leyes de la Sharía son el Libro, la Sunnah, el consenso (ijmaa') de los Compañeros y el qiyas (analogía), y no está permitido adoptar ninguna legislación que no provenga de estas evidencias.

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

Este artículo no implica que el Estado adoptará un método de Ijtihad; más bien significa que el Estado seguirá un método específico al adoptar las normas de la Shari'ah. Esto se debe a que la adopción de las normas de la Shari'ah podría ser obligatoria en algunos casos o, en otros casos, permitida para el Estado. Si esta adopción se llevara a cabo mediante dos métodos contradictorios, conduciría a una contradicción en los fundamentos sobre los que se ha realizado la adopción. Por lo tanto, el Estado debe adoptar un método específico para adoptar las normas de la Shari'ah. Tres razones motivaron la adopción de tal método en la adopción de normas:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

En primer lugar, la regla según la cual debe proceder el musulmán es una norma de la Sharí'ah y no una norma racional; en otras palabras, es la norma de Allah en el asunto y no la norma establecida por el hombre. Por lo tanto, la prueba de la que se deduce esta norma debe ser lo que la Revelación ha traído.

Firstly, the rule by which the Muslim should proceed is a Shari’ah rule and not a rational rule; in other words, it is the rule of Allah in the matter and not the rule laid down by man. Therefore, the evidence from which this rule is deduced must be what the Revelation has brought.

En segundo lugar, la confirmación de que la evidencia de la que se deduce la regla ha sido transmitida por medio de la Revelación debe ser concluyente. En otras palabras, es imperativo que la evidencia de la que se deduce la regla de la Shari'ah sea una prueba cierta y decisiva, no una prueba indefinida, de que ha sido transmitida por medio de la Revelación. Esto se debe a que forma parte de los Usul (fundamentos) y no de las ramas; por tanto, que sea muy probable o probable no es suficiente, ya que pertenece a los asuntos de la 'Aqeedah y no a las reglas de la Shari'ah. Esto es así porque la evidencia requerida para deducir la regla debe ser evidencia que haya llegado por medio de la Revelación, y no cualquier evidencia. Por consiguiente, es imperativo confirmar de manera decisiva que ha sido transmitida por medio de la Revelación, y el proceso de confirmar que procede de la Revelación es un asunto de 'Aqeedah, no una regla de la Shari'ah. Por lo tanto, es imperativo establecer que la evidencia ha llegado por medio de la Revelación mediante una prueba definitiva, porque los asuntos de 'Aqeedah solo pueden tomarse de manera concluyente.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

Thirdly, what is conclusive is that man's behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari'ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is, therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari'ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

Es por estas tres razones que resulta imperativo adoptar un método específico según el cual se adoptan las normas de la Shari'ah. En cuanto a que las pruebas se limitan exclusivamente a las cuatro pruebas generales mencionadas anteriormente, esto se confirma mediante el estudio. Hemos estudiado y examinado minuciosamente las pruebas que han sido confirmadas con una evidencia concluyente como provenientes de la Revelación, y no hemos encontrado nada distinto de estas cuatro.

It is for these three reasons that the adoption of a specific method, according to which the Shari’ah rules are adopted, is imperative. As for the fact that the evidences are confined exclusively to the four general evidences mentioned above, this is confirmed through study. We have studied and scrutinised the evidences that have been confirmed by a conclusive evidence to have been brought by way of Revelation and we have not found anything other than these four at all.

En cuanto al Corán, la evidencia de que fue traído mediante Revelación de Allah (swt), tanto en su letra como en su significado, es concluyente. El carácter milagroso del Corán constituye una prueba concluyente de que es, en efecto, la Palabra de Allah (swt) y no la palabra del hombre. Por lo tanto, queda establecida la prueba concluyente de que el Corán es la Palabra de Allah (swt). El propio Corán, cuya condición de Palabra de Allah ha quedado concluyentemente confirmada por la evidencia del milagro, afirma que es una Revelación que descendió sobre el Mensajero de Allah ﷺ; Allah (swt) dice:

As for the Quran, the evidence about the fact that it has been brought by way of Revelation from Allah (swt) in letter and spirit is conclusive. The miracle of the Quran serves as conclusive evidence that it is indeed the Word of Allah (swt) and not the word of man. Therefore, the conclusive evidence has been established that the Quran is the Word of Allah (swt). The Quran itself, which has been conclusively confirmed as being the Word of Allah by the evidence of the miracle, states that it is Revelation that descended upon the Messenger of Allah (pbuh) ; Allah (swt) says:

«{El Espíritu Fiel lo ha descendido, sobre tu corazón, [oh Muhammad], para que seas de los que advierten.}» (TMQ 26:193-4);.

“The Trustworthy Spirit has brought it down; Upon your heart, [O Muhammad] - that you may be of the warners.” (TMQ 26:193-4);.

«Y se me ha revelado este Corán.» (TMQ 6:19);

“And this Quran has been revealed to me.” (TMQ 6:19);.

«Di: "Solo os advierto mediante la revelación".» (TMQ 21:45);.

“Say, "I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45);.

«No te hemos revelado el Corán para que te angusties.» (TMQ 20:1);

“We have not revealed the Quran to you that you may be unsuccessful (become distressed).” (TMQ 20:1);.

«Y en verdad, [oh Muhammad], tú recibes el Corán.» (TMQ 27:6);.

“And indeed, [O Muhammad], you receive the Qur'an.” (TMQ 27:6);.

«Ciertamente, Nosotros hemos hecho descender sobre ti, [oh Muhámmad], el Corán gradualmente.» (TMQ 76:23) y.

“Indeed, it is We who have sent down to you, [O Muhammad], the Qur'an progressively.” (TMQ 76:23) and.

"Hemos revelado hacia ti un Corán en árabe." (TMQ 42:7). Estas son pruebas concluyentes que establecen el hecho de que el Corán ha sido traído mediante la Revelación de Allah (SWT).

“We have revealed to you an Arabic Qur'an.” (TMQ 42:7). These are conclusive evidences establishing the fact that the Quran has been brought by way of Revelation from Allah (swt).

En cuanto a la Sunnah, la prueba concluyente de que es Revelación que ha venido de Allah (swt) en significado, y que el Mensajero de Allah ﷺ la expresó con sus propias palabras, es lo que aparece claramente indicado en los versículos del Corán. Allah (swt) dice:

As for the Sunnah, the conclusive evidence about the fact that it is Revelation which has come from Allah (swt) in meaning, and that the Messenger of Allah (pbuh) expressed it by his own words is what came clearly indicated in the Verses of the Quran. Allah (swt) says:

«Ni habla por inclinación propia; no es sino una revelación que le ha sido enviada.» (TMQ 53:3-4);

“Nor does he speak from [his own] inclination; It [the Quran] is nothing but revelation sent down to him.” (TMQ 53:3-4);.

«Hemos revelado a ti, [oh Muhammad ﷺ], como revelamos a Noé y a los profetas después de él». (TMQ 4:163);

“We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah and the Prophets after him.” (TMQ 4:163);.

«Solo sigo lo que se me revela de mi Señor». (TMQ 6:50); «Di:

“I only follow what is revealed to me from my Lord.” (TMQ 6:50); “Say,.

«Solo sigo lo que se me revela.» (TMQ 7:203); «Di:

"I only follow what is revealed to me."” (TMQ 7:203); “Say,.

«Solo os advierto mediante la revelación.» (TMQ 21:45) Y Allah (SWT) dice.

"I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45) And Allah (swt) says.

«Y lo que el Mensajero ﷺ os haya dado, tomadlo; y lo que os haya prohibido, abstenéos de ello». (Corán 59:7).

“And whatever the Messenger (pbuh) has given you - take; and what he has forbidden you - refrain from.” (TMQ 59:7).

Estas son pruebas claras que indican que todo lo que el Mensajero de Allah ﷺ ha pronunciado en materia de la Sunnah ha llegado por medio de la Revelación; también son pruebas claras de que Allah (SWT) nos ha ordenado explícitamente en el Corán que obedezcamos lo que el Mensajero de Allah ﷺ nos ordenó y que nos abstengamos de lo que nos prohibió. Este mandato es general. Por lo tanto, la evidencia de que la Sunnah ha llegado por medio de la Revelación es concluyente, pues ha sido establecida por un texto coránico concluyente y de indicación definida.

These are clear evidences denoting that whatever the Messenger of Allah (pbuh) has uttered in terms of the Sunnah has come by way of Revelation; they also serve as clear evidences denoting that Allah (swt) has explicitly ordered us in the Quran to abide by what the Messenger of Allah (pbuh) ordered us and to abstain from what he prohibited for us. This command is general. Hence, the evidence about the fact that the Sunnah has come by way of Revelation is conclusive because it has been established by a conclusive Quranic text that is definite in its intended indication.

En cuanto al Ijma' de los Compañeros, que se considera una evidencia de la Shari'ah, significa el consenso general de los Compañeros de que tal norma es una norma de la Shari'ah, o su consenso general de que la norma relativa a tal o cual asunto es tal o cual. Por tanto, si consintieron unánimemente en que cierta norma es una norma de la Shari'ah, su Ijma' (consenso general) se considerará una evidencia de la Shari'ah.

As for the Ijma’ of the Companions, which is considered a Shari’ah evidence, it means the general consensus of the Companions that such rule is a Shari’ah rule, or their general consensus that the rule pertaining such and such matter is so and so. Hence, if they unanimously consented about a certain rule as being a Shari’ah rule, their Ijma’ (general consensus) would be considered a Shari’ah evidence.

La evidencia de esto se refleja en dos aspectos: primero, Allah (SWT) los alabó en el Corán mediante un texto que es concluyente y definitivo en su significado. Allah (SWT) dijo:

The evidence for this is reflected in two matters: firstly, Allah (swt) praised them in the Quran through a text that is conclusive and definite in meaning. Allah (swt) said:

«Y los primeros pioneros [en la fe] entre los Muhayirin y los Ansar, y quienes los siguieron con buena conducta: Allah está complacido con ellos y ellos están complacidos con Él, y les ha preparado jardines bajo los cuales corren los ríos, donde morarán eternamente. Ese es el gran triunfo». (TMQ 9:100).

“And the first forerunners [in the faith] among the Muhajireen and the Ansar and those who followed them with good conduct - Allah is pleased with them and they are pleased with Him, and He has prepared for them gardens beneath which rivers flow, wherein they will abide forever. That is the great attainment.” (TMQ 9:100).

Este elogio de Allah (SWT) hacia los Muhajirin (emigrantes), los Ansar (auxiliares) y quienes los siguieron con rectitud, por su emigración y su apoyo, es un elogio a los Compañeros, porque los elogiados son los Compañeros y el significado del versículo se limita a ellos. Este elogio es para todos ellos, y la veracidad de aquellos a quienes Allah (SWT) elogia de esa manera es concluyente.

This praise by Allah (swt) of the Muhajirin (emigrants), the Ansar (Helpers) and those who followed them with righteousness, due to their emigration and their support, is a praise of the Companions because those praised are the Companions and the meaning of the verse is confined to them. This praise is for all of them and the truthfulness of those whom Allah (swt) praises in such a way is conclusive.

En segundo lugar, hemos tomado nuestra religión (Deen) de esos Compañeros, puesto que son quienes nos transmitieron el mismo Corán que descendió sobre nuestro maestro Muhammad ﷺ. Por tanto, si supusiéramos que un error pudiera colarse en un solo asunto de los que ellos acordaron, eso significaría que el error podría colarse en el Corán; dicho de otro modo, el error podría colarse en la religión que hemos tomado de ellos, y esto es imposible desde el punto de vista de la Shari'ah. Por lo tanto, aunque no sería racionalmente imposible que los Compañeros acordaran unánimemente un asunto erróneo, pues podría suceder ya que son solo seres humanos, sin embargo, desde el punto de vista de la Shari'ah esto no puede sucederles, ya que si fuera posible, entonces sería posible que el error se colara en la religión. En otras palabras, sería posible que el error se colara en el hecho de que este Corán que tenemos hoy es el mismo Corán que descendió sobre nuestro maestro Muhammad ﷺ, y esto es imposible desde el punto de vista de la Shari'ah; así, les sería imposible consentir en general en algo erróneo.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

Esto sirve como prueba concluyente de que el Ijma' de los Compañeros es una evidencia de la Shari'a. Además, Allah (SWT) dice:

This serves as a conclusive proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence. In addition, Allah (swt) says:

«En verdad, somos Nosotros quienes hemos hecho descender el Corán, y en verdad, Nosotros somos sus guardianes» (TMQ 15:9). Por tanto, Allah (swt) ha prometido proteger el Corán, y quien transmitió este Corán es aquel que lo protegió; así, esto sirve como evidencia de la veracidad de su Ijma' en la transmisión y compilación del Corán. De ello se sigue que constituye una prueba de la solidez de su consenso general, pues si fuera posible que su consenso fuese defectuoso, sería posible que la transmisión del Corán fuese defectuosa y que este quedara desprotegido. Por consiguiente, dado que la desprotección del Corán es imposible, como indica el versículo, es imposible que se introduzca error en su transmisión, en su compilación o en su protección. Por tanto, el Ijma' de los Compañeros es una evidencia concluyente.

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

Sin embargo, debe quedar absolutamente claro que el Ijma' de los Compañeros que establece que tal o cual norma es una norma de la Shari'ah simplemente revela una evidencia; es decir, existe para esa norma una evidencia derivada de la acción, las palabras o el silencio del Mensajero de Allah ﷺ, y los Compañeros transmitieron la norma pero no transmitieron la evidencia. Por tanto, su transmisión de la norma revela que existe una evidencia para dicha norma. En consecuencia, su consenso general no significa que sus opiniones personales coincidan respecto a un asunto concreto, pues sus opiniones personales no son Revelación y cada uno de ellos no es infalible; así, la opinión de un Compañero no puede considerarse una evidencia de la Shari'ah. Esto se debe a que la evidencia de la Shari'ah debe aportarse mediante la Revelación para ser considerada como tal, y las opiniones de los Compañeros no son de ese tipo; por lo tanto, no pueden considerarse evidencia de la Shari'ah, ya fueran las opiniones en las que coincidieron o las opiniones en las que discreparon. Por esta razón, el Ijma' de los Compañeros no significa su acuerdo en una única opinión, sino más bien su consenso general sobre el hecho de que una norma es una norma de la Shari'ah, o de que tal o cual norma es una norma de la Shari'ah; en este caso, no se trata de su opinión sino de un consenso general en que es parte de la Shari'ah; de ahí que el Ijma' de los Compañeros simplemente revele una evidencia.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

En cuanto al Qiyas, también es evidencia de la Shari'ah. Lingüísticamente significa estimar, y en la terminología de los Usul es establecer una analogía entre un asunto conocido y otro asunto conocido, con el fin de confirmar una regla para ambos o de negarla para ambos, debido a un factor común entre ellos. Así, consiste en comparar la regla de un asunto conocido con otro asunto conocido por su asociación en la 'Illah (la razón) de la regla. En consecuencia, es extender la raíz a la rama, o dicho de otro modo, unir la rama a la raíz. El significado de trasladar un hecho conocido a otro hecho conocido es que uno de ellos comparte la misma regla que el otro, de modo que la regla de la raíz se establece para la rama, y la rama comparte la misma regla que la raíz. Esta regla de la raíz puede ser una confirmación; Al-Bujari lo transmitió de Ibn Abbas.

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

"Una mujer de la tribu de Juhaina vino al Profeta ﷺ y le dijo: "Mi madre había prometido realizar el Hach, pero murió antes de cumplirlo. ¿Puedo realizar el Hach en nombre de mi madre?" El Profeta ﷺ respondió: "Realiza el Hach en su nombre. Si tu madre hubiera tenido una deuda, ¿la habrías pagado o no? Pues paga la deuda de Allah, pues Él tiene más derecho a ser pagado." Aquí el Mensajero de Allah ﷺ comparó la deuda para con Allah con la deuda de los seres humanos y afirmó que su saldo bastaría. En este caso, la norma es una confirmación de que el saldo de la deuda basta."

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.'”Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the debt to Allah to the debt of the human and stated that its settlement would suffice. In this instance, the rule is a confirmation that the settlement of the debt would suffice.

La regla de la raíz que se compara también puede ser una negación, como ocurre en lo que se relata por autoridad de Umar (ra), quien le preguntó al Profeta ﷺ sobre el beso de quien está ayunando y si rompe el ayuno. Entonces el Profeta ﷺ le preguntó:

The rule of the root that is compared with could also be a disaffirmation as is the case in what is reported on the authority of Umar (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked,.

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

"¿Qué opinas si te enjuagas la boca (mientras ayunas), rompería eso tu ayuno?" Él respondió: "No", hadiz autenticado por Al-Hakim y confirmado por Al-Dhahabi. Aquí el Mensajero de Allah ﷺ comparó el beso de una persona en ayunas con el enjuague de la boca, en que no invalida el ayuno. Por tanto, la regla en este contexto es una negación, en este caso la no invalidación del ayuno.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi. Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the kiss of a fasting person to the rinsing out of one’s mouth in that it does not invalidate the fast. Hence, the rule in this context is a disaffirmation, in this case the non-invalidation of the fast.

El significado de esta analogía, que se basa en un factor común entre las dos cuestiones, es que la 'Illah (razón legal) de la raíz también se encuentra en la rama. Es sobre la base de esta 'Illah que se produce la extensión del juicio, y esta 'Illah es el factor común entre lo comparado y aquello con lo que se compara, es decir, entre la raíz y la rama. Un ejemplo de ello se refleja cuando el Mensajero de Allah ﷺ fue preguntado sobre la compra de dátiles secos con dátiles frescos. Él dijo:

The meaning of this analogy being based upon a common factor between the two matters is that the ‘Illah (Shari’ah reason) of the root is also found in the branch. It is on the basis of this ‘Illah that the carrying over takes place and this ‘Illah is the common factor between the compared and the compared with or in other words, between the root and the branch. An example of this is reflected when the Messenger of Allah (pbuh) was asked about the purchase of dates by ripened dates. He said:

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

“¿Disminuyen de tamaño los dátiles (rutab) cuando se secan?” Dijeron: “Sí, disminuyen.” Dijo: “En ese caso, no” (lo prohibió). Lo narró Abu Ya’la con estas palabras de Sa’d ibn Abi Waqqas, y lo autenticaron Al-Hakim e Ibn Hibban. Aquí, el Mensajero de Allah ﷺ preguntó sobre la ‘illah que existe en el dinero usurario, que es el aumento, y si también se encontraba en la venta de rutab por dátiles; y cuando supo de su presencia, confirmó la norma de la riba (usura) para ese tipo de venta, y así lo dijo.

“Do the dates (Rutab) diminish in size when they become dry?' They said: (yes) they did. He said: in this case, no (He forbade that).” (reported by Abu Ya’la with these words from Sa’d Bin Abi Waqqas and authenticated by Al-Hakim and Ibn Hibban). Here, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the ‘Illah that exists in the usurious money, which is the increase, and whether it was also found in the sale of Rutab for dates, and when he knew of its presence, he confirmed the rule of Riba (usury) for such as type of sale, and so he (said).

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

«en este caso, no». En otras palabras, está prohibido intercambiar tal mercancía tal como está, porque disminuye de peso una vez que se seca; por eso, el Mensajero de Allah ﷺ preguntó por el factor común que es la ʿIlla de la Shari'ah del Riba.

“in this case, no”. In other words, it is forbidden to exchange such commodity as it is because it decreases in weight once it is dried; thus, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the mutual factor which is the Shari’ah ‘Illah of Riba.

Esta es la definición de Qiyas según la Shari'ah. Esta definición ha sido obtenida de las narraciones del Mensajero de Allah ﷺ. Ibn Abbas narró:

This is the definition of Qiyas according to the Shari’ah. This definition has been obtained from the narrations of the Messenger of Allah (pbuh) . Ibn Abbas narrated:

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

«Una mujer vino al Mensajero de Allah ﷺ y dijo: "Mensajero de Allah ﷺ, mi madre ha fallecido y tenía que cumplir un ayuno votivo; ¿debo ayunar en su nombre?". Entonces él dijo: "¿Acaso no ves que si tu madre hubiera muerto debiendo una deuda, no se habría pagado en su nombre?". Ella dijo: "Sí". Él dijo: "Pues ayuna en nombre de tu madre"». (Narrado por Muslim). Se narra por ‘Abd Allah ibn al-Zubair que un hombre preguntó al Mensajero de Allah ﷺ:

“A woman came to the Messenger of Allah (pbuh) and said: Messenger of Allah (pbuh), my mother has died and there is due from her a fast of vow; should I fast on her behalf? Thereupon he said: You see that if your mother had died in debt, would it not have been paid on her behalf? She said: Yes. He said: Then observe fast on behalf of your mother.” (reported by Muslim). It is narrated by ‘Abd Allah Bin Al-Zubair that a man asked the Messenger of Allah (pbuh) :

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

«¡Oh Mensajero de Allah! (ﷺ), mi padre era un hombre anciano cuando se hizo musulmán y no podía montar un animal, ¿puedo realizar el Hajj en su nombre?». Él dijo: «¿Ves? Si tu padre hubiera muerto con una deuda, ¿no habría sido pagada en su nombre?». Dijo: «Sí». Entonces dijo: «Pues realiza el Hajj en nombre de tu padre» (narrado por Ahmad con una cadena de transmisión auténtica según Al-Zain, y narrado de manera similar por Al-Darimi).

“O Messenger of Allah (pbuh), my father was an old man when he became Muslim, and could not ride an animal, do I perform Hajj on his behalf?” He said: “You see if your father had died in debt, would it not have been paid on his behalf?” He said: “Yes.” So he said: “Then do perform Hajj on behalf of your father” (reported by Ahmad with a chain authenticated by Al-Zain, and reported similarly by Al-Darimi).

En estas dos narraciones, el Mensajero de Allah ﷺ vinculó la deuda con Allah (SWT) en el ayuno y en el Hayy con la deuda con el ser humano, y ambas son la vinculación de un asunto conocido con otro asunto conocido, es decir, la asociación de la deuda con Allah con la deuda con el ser humano para confirmar que su saldo en nombre de la persona es suficiente. Esto es así porque ambos asuntos son deudas; por tanto, el factor común entre ellos es la deuda, y esta es la 'Illah, y la norma que se ha confirmado para ambos es la suficiencia del saldo. Esta es la realidad del Qiyas según la Shari'ah a partir del texto de la Shari'ah. Por ello, esta definición es una norma de la Shari'ah que debe ponerse en práctica, y es el precepto vinculante de Allah para quien la deduce y para quien la imita, ya sea como Muttabi' (un Muqallid que examina la evidencia) o como 'Ammi (un Muqallid que no examina la evidencia). Es como cualquier otra norma de la Shari'ah, deducida de una evidencia de la Shari'ah, porque las definiciones y los principios de la Shari'ah deducidos de las evidencias de la Shari'ah son normas de la Shari'ah como todas las demás normas de la Shari'ah.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

Este Qiyas se basa en la ‘illah, es decir, en el factor común entre el asunto conocido que se vincula y el asunto conocido al que se vincula; esto es, entre la raíz y la rama. Por tanto, si la ‘illah se encuentra, es decir, si el factor común se halla entre lo comparado y aquello con lo que se compara, entonces puede realizarse el Qiyas; de lo contrario, el Qiyas no tiene lugar en absoluto. Esta ‘illah se consideraría una evidencia de la Shari‘ah si hubiera sido mencionada en un texto de la Shari‘ah o si fuera análoga a lo que un texto de la Shari‘ah enumera, pues la ‘illah sobre la que se basa el Qiyas ha sido mencionada por la Shari‘ah.

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

Por el contrario, si esta 'Illah no fuera mencionada en un texto de la Shari'ah y no fuera análoga a lo que se menciona en un texto de la Shari'ah, tal Qiyas no sería considerado un Qiyas válido, ni una evidencia de la Shari'ah. Esto se debe a que la razón en la que se basa no ha sido mencionada en ningún texto de la Shari'ah; por lo tanto, tal Qiyas no podría proceder de la Shari'ah y, en consecuencia, no puede ser una evidencia de la Shari'ah.

By contrast, if this ‘Illah were not mentioned in a Shari’ah text and it were not analogous with that which is listed in a Shari’ah text, such a Qiyas would not be considered a valid Qiyas, nor a Shari’ah evidence. This is because the reason upon which it is based has not been mentioned by a Shari’ah text; thus such Qiyas could not be from Shari’ah and consequently it cannot be a Shari’ah evidence.

La evidencia de que este Qiyas es una prueba de la Shari'ah se refleja en el hecho de que el texto de la Shari'ah en el que se menciona la 'Illah, o que es análogo a lo que se menciona en el texto de la Shari'ah, puede proceder del Libro, de la Sunnah o del Ijma' de los Compañeros. Estas tres fuentes han sido confirmadas como pruebas de la Shari'ah mediante una prueba concluyente; por tanto, la evidencia de la 'Illah de la Shari'ah es concluyente, y esa es la evidencia del Qiyas. Esto es así porque la razón de la Shari'ah que se encuentra en la norma mencionada por el texto, que actúa como raíz, es lo que hace que la norma en la rama sea una norma de la Shari'ah, y es lo que hace viable el Qiyas, pues sin ella el Qiyas no existiría en primer lugar. Por consiguiente, su evidencia también servirá como evidencia del Qiyas.

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

Este qiyas de la Shari'ah nos ha sido demostrado por el Mensajero de Allah ﷺ, quien lo consideró una evidencia de la Shari'ah. Los Compañeros también procedieron conforme a él y lo adoptaron como evidencia de la Shari'ah al deducir las normas de la Shari'ah. Se ha narrado que el Mensajero de Allah ﷺ dijo a Mu'ath y a Abu Musa Al-Ash'ari cuando estaba a punto de enviarlos al Yemen:

This Shari’ah Qiyas has been demonstrated to us by the Messenger of Allah (pbuh) and he considered it a Shari’ah evidence. The Companions also proceeded according to it and adopted it as a Shari’ah evidence when they deduced the Shari’ah rules. It has been reported that the Messenger of Allah (pbuh) said to Mu’ath and Abu Moussa Al-Ash’ari when he was about to dispatch them to Yemen:

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

“¿Con qué juzgarás?” Dijeron: “Si no encontramos la norma en el Libro ni en la Sunnah, haremos analogía (Qiyas) entre las cosas; y se adopta aquello que (según nuestro juicio) esté más cerca de lo correcto.” (mencionado por Al-Amidi en Al-Ahkam y Abu Al-Husain en Al-Mu’tamad). Aquí Mu’ath y Abu Musa afirmaron explícitamente que emplearían el Qiyas, y el Mensajero de Allah ﷺ lo aprobó; por lo tanto, esto sirve como prueba de que el Qiyas es una evidencia de la Shari’ah.

“What will you judge by?” They said: “If we don’t find the rule in the Book or in the Sunnah, we will make analogy (Qiyas) between things; whichever (according to our judgement) is closer to the right is adopted.” (mentioned by Al-Amidi in Al- Ahkam and Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Here Mu’ath and Abu Moussa explicitly stated that they would use Qiyas and the Messenger of Allah (pbuh) approved this; ,therefore, this serves as proof that Qiyas is a Shari’ah evidence.

Se relata por autoridad de Ibn Abbas que:

It is reported on the authority of Ibn Abbas that:

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

Una mujer de la tribu de Juhaina vino al Profeta ﷺ y le dijo: "Mi madre había hecho voto de realizar el Hayy, pero murió antes de cumplirlo. ¿Puedo realizar el Hayy en nombre de mi madre?". El Profeta ﷺ respondió: "Realiza el Hayy en su nombre. Si tu madre tuviera una deuda, ¿la pagarías o no? Pues paga la deuda de Allah, ya que Él tiene más derecho a ser pagado". (Narrado por Al-Bujari). Aquí el Mensajero de Allah ﷺ quiso enseñar a esta mujer, por lo que unió la deuda con Allah a la deuda humana en la obligación de saldar la deuda y en su suficiencia, y esto es precisamente el Qiyas en sí mismo. Se relata por boca de Umar Bin Al-Jattab (que Allah esté complacido con él), quien preguntó al Profeta ﷺ sobre el beso de quien está ayunando y si rompe el ayuno. El Profeta ﷺ le preguntó entonces: «¿Qué opinas? Si hicieras un enjuague bucal, ¿se rompería con ello el ayuno?». Él respondió: «No».

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

“¿Qué opinas si te enjuagaste la boca (mientras estabas ayunando), ¿eso rompería tu ayuno?” Él respondió: “No” (narrado como auténtico por Al-Hakim y confirmado por Al-Dhahabi). Aquí el Mensajero de Allah ﷺ rechazó la norma de que el ayuno se invalida por el acto de besar mientras se ayuna, comparándolo con el acto de enjuagarse la boca mientras se ayuna, lo cual no invalida el ayuno, porque ninguno de los dos llega al estómago. Así, fue una explicación de la norma mediante el uso del qiyās.

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” (authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi). Here the Messenger of Allah (pbuh) rejected the rule of invalidating the fast for the act of kissing while fasting by comparing it with the act of rinsing out the mouth while fasting, which does not invalidate the fast, because neither of them enters the belly. Thus it was an explanation of the rule through the use of Qiyas.

En estos tres textos, la norma no solo se dio con una 'Illah, como ocurre en muchos textos que denotan Qiyas; más bien, el propio Qiyas también fue aprobado, enseñado y explicado a través de ellos, y esto sirve como argumento válido que estipula que el Qiyas es una evidencia de la Shari'ah.

In these three texts, the rule was not only given an ‘Illah, as in the case in many texts that denote Qiyas, rather, Qiyas itself was also approved, taught and explained through them and this serves as a valid argument stipulating that Qiyas is a Shari’ah evidence.

En cuanto al Mensajero de Allah ﷺ, esto es todo. En cuanto a los Compañeros, se relata que utilizaron el Qiyas como evidencia de la Shari'ah en varios asuntos. Un ejemplo es lo narrado por Said Bin Mansur en su Sunan, de Al-Qasim Bin Muhammad.

This is as far as the Messenger of Allah (pbuh) is concerned. As for the Companions, it is reported that they used Qiyas as Shari’ah evidence in several matters. One example is what has been narrated by Said Bin Mansur in his Sunan from Al-Qasim Bin Muhammad.

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

Un hombre murió y dejó a sus dos abuelas, la madre de su madre y la madre de su padre; entonces Abu Bakr vino y le dio a la madre de su madre un sexto y dejó a la madre de su padre, y así un hombre de los Ansar le dijo: "Diste la herencia de un muerto a una mujer que, si ella hubiera muerto, el mismo hombre no la habría heredado; y excluiste a la mujer de quien el hombre habría heredado toda su herencia si ella hubiera sido la que murió", y entonces dividió el sexto entre ellas. Este suceso también fue mencionado por Al-Ghazali en Al-Mustasfa y por Al-Amidi en Al-Ihkam. Aquí, los Compañeros compararon la herencia de los vivos a partir de los muertos con la herencia de los muertos a partir de los vivos, suponiendo que el muerto estaba vivo y el vivo estaba muerto; así, concluyeron que el factor común —el parentesco entre las dos personas— es el mismo en ambos casos. Cuando Abu Bakr escuchó este Qiyas, se sometió a él, lo aplicó y se retractó de su propia opinión.

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

Algo similar a esto es lo que se transmite de que Umar (ra) escribió a Abu Musa Al-Ash'ari diciéndole:

Similar to this is what was reported that Umar (ra) wrote to Abu Musa Al-Ash’ari saying:

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

«Haz que se perciban la semejanza, la similitud y la comparación entre las cosas, y establece analogías entre los asuntos según tu juicio» (Esto fue mencionado por Al-Shirazi en Tabaqat Al-Fuqaha’ y fue narrado por Al-Bayhaqi en Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) era el Amir de los creyentes, mientras que Abu Musa era juez en este caso. De manera similar, se le dijo a Umar (ra) que Samra había tomado vino de comerciantes judíos como diezmo, el cual luego convirtió en vinagre y vendió, así que Umar (ra) dijo:

“Realize the likeness, similarity, and comparison in things and make analogy between the matters according to your judgement” (This was mentioned by Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ and was narrated by Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was the Amir of the believers while Abu Musa was a judge in this instance. Similarly, it was said to Umar (ra) that Samra had taken wine from Jewish traders as tithe which he then turned into vinegar and sold so Umar (ra) said:

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

«Que Alá destruya a Samura; ¿acaso no sabe que el Mensajero de Alá ﷺ dijo: “Que la maldición de Alá caiga sobre los judíos, pues les fue prohibida la grasa, pero la derritieron, la vendieron y se comieron su dinero”?» (relatado por Muslim). Aquí, Umar (ra) comparó el vino con la grasa y concluyó que su prohibición implica la prohibición de su venta. Otro ejemplo es cuando Umar (ra) no estaba seguro de la pena de los siete que participaron en la muerte de un hombre, así que ‘Ali (ra) le dijo:

“May Allah destroy Samura; does he not know that Allah's Messenger said: Let there be the curse of Allah upon the Jews that fat was declared forbidden for them, but they melted it and then sold it and ate its money.” (reported by Muslim). Here, Umar (ra) compared wine with fat and concluded that its prohibition stipulates the prohibition of its sale. Another example is when Umar (ra) was not sure about the penalty of the seven who took part in the killing of one man so ‘Ali (ra) said to him:

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

«¡Oh Amir de los creyentes! ¿Y si un grupo de personas tomara parte en un robo, les cortarías las manos?». Él dijo: «Sí». Entonces ‘Ali le dijo: «Pues igual» (mencionado por ‘Abd Al-Razzaq en Al-Musannaf). Esto es un Qiyas entre el homicidio y el robo, y todo esto indica que el Qiyas es una evidencia de la Shari’ah deducida de la Sunnah y del Ijma’ de los Compañeros. Por tanto, lo que se ha confirmado a través del Mensajero de Allah ﷺ es la Sunnah, y lo que se ha confirmado a través de los Compañeros se considera un “Ijma’ Sukuti” (consenso silencioso), porque los Compañeros que emplearon el Qiyas lo hicieron en presencia y con pleno conocimiento del resto de los Compañeros, y ninguno de ellos lo condenó; por tanto, hubo un consenso general.

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

No obstante, la Sunnah y el Ijma' de los Compañeros han sido transmitidos mediante reportes individuales (narraciones Ahad), por lo que se consideran evidencias de carácter no definitivo. Por tanto, la prueba concluyente de que el Qiyas es una evidencia de la Shari'ah se encuentra en lo que mencionamos respecto a que la 'illah (causa) está mencionada en el texto de la Shari'ah, es decir, en el Libro y en la Sunnah o en el Ijma' de los Compañeros. Estas tres evidencias han sido confirmadas como evidencias de la Shari'ah mediante pruebas concluyentes. Por consiguiente, constituyen la base del Qiyas, pues son la evidencia de la 'illah.

However, the Sunnah and the Ijma’ of the Companions have both been reported by way of individual report (Ahad narrations), thus they are considered as indefinite evidence. Therefore, the conclusive evidence about the fact that Qiyas is a Shari’ah evidence is reflected in what we mentioned with regard to the Illah being mentioned in the Shari’ah text, that is, in the Book and the Sunnah or in the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences by way of conclusive evidence. Therefore, they act as the evidence for Qiyas because they are the evidence for the Illah.

Se ha establecido de manera concluyente que estas cuatro evidencias, el Libro, la Sunnah, el Ijma' de los Compañeros y el Qiyas, han llegado por medio de la Revelación de Allah (swt). Aparte de estas cuatro, ninguna otra evidencia ha sido establecida mediante prueba concluyente. Que no están establecidas por una prueba concluyente es claro, ya que quienes las usan como evidencia no afirman que la prueba de que son evidencias de la Shari'ah sea una prueba definitiva. Que no están confirmadas como evidencias (decisivas) de la Shari'ah se desprende de la falta de conformidad de las evidencias que presentan –en cuanto a su consideración como pruebas de la Shari'ah– con la cuestión que pretenden demostrar. En otras palabras, es claramente evidente que existe una inferencia errónea en lo que presentan, a partir de las evidencias, respecto de lo que afirman, como: el consenso de los musulmanes, al-Masalih al-Mursalah o al-Istihsan y otras similares entre las evidencias de la Shari'ah.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

Así, quienes afirman que el consenso de los musulmanes es una evidencia de la Shari'ah extraen su conclusión de las palabras del Profeta ﷺ:

So, those who claim that the consensus of the Muslims is a Shari’ah evidence draw their conclusion from the words of the Prophet (pbuh) :

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

«Mi Ummah no se reunirá sobre un extravío». Ibn Hayar mencionó que la narración es Mashhur, con muchas vías diferentes, aunque todas ellas tienen debate en torno a sí, y en cualquier caso, esto no contiene una prueba, ya que el extravío aquí significa apostasía de la Religión y no errores, y con este significado fue mencionado en la narración:

“My Ummah will not gather upon a misguidance”. Ibn Hajr mentioned the narration as being Mashhur with many different paths, though all of them have debate around them, and in any case, this does not contain a proof since the misguidance here means apostasy from the Deen and not mistakes and with this meaning it was mentioned in the narration:

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

"Mi Ummah no se reunirá en una extravío (Dalalah), así que aférrense al grupo (Jama'at); la Mano de Allah está con el grupo" (relatado por Al-Tabarani con una cadena de transmisores todos de confianza, a través de Ibn Umar). Esto es correcto, ya que la Ummah islámica nunca se uniría en la apostasía del Islam. Sin embargo, sí podría unirse en un error, y la evidencia más sencilla de ello es que la Ummah islámica se unió en abandonar la labor de establecer el Califato durante un largo período, y eso fue un consenso sobre un error.

“My Ummah will not gather upon a misguidance (Dalalah), and so stick to the group (Jama’at); the Hand of Allah is with the group” (reported by Al-Tabarani with a chain whose men are all trustworthy through Ibn Umar). This is correct since the Islamic Ummah would never unite upon apostasy from Islam. However, they could possibly unite upon a mistake and the simplest evidence for that is that the Islamic Ummah united upon leaving behind the work to establish the Khalifah for a long period and that was consensus upon a mistake.

Con respecto a quienes afirman que la búsqueda de los beneficios y la eliminación de los daños es una 'illah de la Sharí'ah para las normas de la Sharí'ah, y aplican el qiyās en consecuencia, lo infieren de las palabras de Allah (swt):

With respect to those who say that seeking the benefits and repelling the harms is a Shari’ah Illah for the Shari’ah rules and apply Qiyas accordingly, they infer this by the words of Allah (swt):

«Y no te hemos enviado, [oh Muhammad], sino como misericordia para los mundos (para toda la humanidad)». (TMQ 21:107). Así, consideran que el hecho de que él sea una misericordia constituye una Illah (causa) de la Shari'ah, y que no puede haber misericordia salvo mediante la obtención de beneficios y la eliminación de perjuicios; y, por tanto, es una Illah de la Shari'ah para la legislación. Esta inferencia es incorrecta desde dos ángulos. El primero es que el asunto era su envío, es decir, el hecho de que fuera un Mensajero, y no las leyes de la Shari'ah. Si sostenemos que la intención de enviarlo era su mensaje, es decir, la Shari'ah, el objeto sería toda la Shari'ah, tanto los asuntos de la 'Aqeedah como las normas en conjunto, y no solo las normas de la Shari'ah. El segundo problema es que el hecho de que su envío sea una misericordia para el universo es solo una aclaración de la Hikma (sabiduría) que hay detrás del envío del Profeta ﷺ; dicho de otro modo, lo que ocurriría como consecuencia de su envío. Del mismo modo, las palabras de Allah (SWT):

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

«Y no creé a los yinn ni a los humanos sino para que Me adoren» (TMQ 51:56); es decir, el resultado de su creación sería la adoración, por lo que esta es la Hikma de su creación y no la 'Illah de su creación. Asimismo, Sus palabras (SWT):

“And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.” (TMQ 51:56), in other words, the result of creating them would be the worship so it is the Hikma of their creation and not the ‘Illah for their creation. Likewise His (swt) words:

«Para que presencien beneficios para ellos» (TMQ 22:28). El versículo describe la Hikma del Hajj, es decir, el resultado que puede obtenerse del Hajj. Sus palabras,

“That they may witness benefits for themselves.” (TMQ 22:28). The verse describes the Hikma from the Hajj, that is, the result that may be gained from the Hajj. His Words,.

“Ciertamente, la oración prohíbe la inmoralidad y la maldad” (TMQ 29:45), describe la Hikma de la oración; es decir, el resultado que puede alcanzarse mediante la oración, etcétera. Por tanto, el versículo aquí no se encuentra en el contexto de especificar una ʿIlla, porque la ʿIlla es aquello cuya presencia hace que la norma se dé o, dicho de otro modo, aquello por lo que la norma es legislada. Para comprender la ʿIlla subyacente en el texto, es imprescindible que sea un atributo, y que este atributo indique la ʿIlla subyacente, en cuanto que es el Sabab (motivo/causa) de la legislación, o dicho de otro modo, que la legislación se dictó por su causa; y en tal circunstancia es un atributo inseparable que nunca está ausente, puesto que la causa siempre produce el efecto y, por consiguiente, si la ʿIlla se encuentra, el efecto también se encuentra. Las palabras.

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

«Misericordia para los mundos (toda la humanidad)» (TMQ 21:107) y el resto de los versículos anteriores, aun cuando se consideren atributos, y aunque dentro de los versículos aparezcan letras que indicarían una ʿIlla subyacente, el contexto de las palabras no indica la existencia de una ʿIlla, porque podría estar ausente y porque la legislación no fue establecida por ella. En consecuencia, la Sharīʿa islámica puede ser una misericordia para quien cree en ella y actúa conforme a ella, como las primeras generaciones de musulmanes, y puede ser una aflicción para quien la rechaza, como los incrédulos. Así, el envío del Mensajero ﷺ es una aflicción para los incrédulos, y ellos forman parte de los ʿĀlamīn. Además, el mensaje islámico está presente hoy. Esto se debe a que el envío ha tenido lugar en la práctica, y con ello los musulmanes que creen en ese mensaje padecen hoy dificultades. Por tanto, no es el envío en sí, es decir, la mera existencia de la Sharīʿa, lo que constituye la misericordia, y por esa razón no es una ʿIlla de la misma. Con base en ello, la obtención de beneficios y la eliminación de perjuicios no es una ʿIlla de la Sharīʿa; por consiguiente, no se toma como fundamento para el Qiyās.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

En cuanto a quienes dicen que la razón es una de las pruebas islámicas, respondemos que la discusión versa sobre la norma de la Shari'ah o sobre lo que se considera, con mayor probabilidad, como la norma de Allah. Esta no se encuentra sino en lo que llegó por Revelación, y la Revelación no mencionó la razón; por ello, no existe ninguna prueba, ya sea definitiva o probable, que establezca que la razón sea una de las pruebas de la Shari'ah para las normas de la Shari'ah. Por tanto, no se considera en absoluto una de las pruebas de la Shari'ah.

As for those who say that rationality is from the Islamic evidences, we say that the discussion is about the Shari’ah rule or what is considered, with the most probability, as the rule of Allah. This is not present except in what came by Revelation, and the Revelation did not mention the rationality, and for that reason, there is no evidence whether conclusive or inconclusive to be found that states that rationality is from the Shari’ah evidences for the Shari’ah rules; so it is not considered to be from the Shari’ah evidences at all.

Con respecto a quienes afirman que la opinión del Compañero forma parte de las evidencias de la Shari'ah, lo deducen diciendo que las dos evidencias del Ijma' de los Compañeros son también evidencias para un Compañero individual, puesto que el elogio hacia ellos en conjunto es también un elogio hacia cada uno de ellos. De igual manera, dado que no puede haber deficiencias en la transmisión del Din por parte de ellos colectivamente, no puede haber duda respecto a la transmisión de una sola persona entre ellos. Además, están las palabras del Mensajero de Allah ﷺ,

With respect to those who say that the opinion of the companion is from the Shari’ah evidences, they deduce this by saying that the two evidences for the Ijma’ of the Companions are evidences for the single companion as well, since the praise for them (collectively) is also praise for one of them. In the same manner, since there cannot be shortcomings in their conveyance (of the Deen) collectively, there can be no doubt with respect to the conveyance of one person from amongst them. Additionally, the words of the Messenger of Allah (pbuh) ,.

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

“Mis compañeros son como estrellas; a quien sigan de ellos, estarán guiados”, respalda la opinión de que la palabra de un compañero constituye una evidencia. Esta deducción es incorrecta, pues la alabanza del Profeta ﷺ a los compañeros colectivamente, y no individualmente, es prueba de que el consenso (ijmā‘) de los Compañeros es una evidencia legal de la Sharía, y el hecho de que los Compañeros no transmitieron el Corán individualmente es prueba de que su consenso es una evidencia de la Sharía. Más bien, la evidencia de la Sharía es la alabanza hacia ellos y el hecho de que coincidan colectivamente en que una norma es la norma de la Sharía. Por tanto, la evidencia está compuesta por dos aspectos, la alabanza y el consenso, y ninguno de ellos se encuentra en el compañero individual. En ese caso, la alabanza y la transmisión del Corán no son aptas para servir como pruebas de que las palabras de quien transmitió el Corán de aquellos a quienes Allah (swt) alabó sean evidencias de la Sharía, pues de la misma manera que Allah (swt) alabó a los Compañeros, también alabó a quienes los siguieron. Y dado que la transmisión del Corán, aun cuando la realicen aquellos a quienes Allah (swt) ha alabado, no convierte en evidencia de la Sharía las palabras de quien la transmitió, la inferencia realizada es inválida. Lo que indica la invalidez de esta inferencia es que lo que un compañero individual transmitió, y lo que narró de los relatos, no se considera definitivo, sino indefinido. Por eso, “Cuando el anciano y la mujer cometan fornicación, lapidadlos”, no se considera un versículo del Corán, aunque lo haya transmitido un compañero, ya que no hubo ijmā‘ sobre él. De la misma manera, los relatos que transmiten los Compañeros como informes individuales (āḥād) no se consideran definitivos, sino indefinidos.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

Esto es distinto del Iyma' de los Compañeros, pues lo que ellos acordaron unánimemente como procedente del Corán se considera Corán y es de carácter definitivo, y lo que acordaron unánimemente en cuanto a narraciones transmitidas de ellos por vía Mutawatir (cadenas sucesivas y múltiples) se considera evidencia definitiva. En consecuencia, la diferencia es enorme entre lo que los Compañeros acordaron unánimemente, donde no hay desacuerdo, es decir, es definitivo, y quien lo niega es un incrédulo, y lo que narró un solo Compañero, que es de carácter indefinido, y quien lo niega no es considerado incrédulo. Por tanto, el Iyma' de los Compañeros es una evidencia de la Shari'ah, mientras que la opinión de un Compañero individual no se considera una de las evidencias de la Shari'ah. Además, a diferencia del Iyma' de los Compañeros, que no acuerda un error, el Compañero individual puede equivocarse y no está libre de errores. Los Compañeros solían discrepar en cuestiones y cada uno adoptaba una opinión distinta a la del otro; así, si la opinión de un Compañero fuera una prueba, las pruebas de Allah (swt) estarían en desacuerdo y serían contradictorias. Por tanto, la opinión de un Compañero no se considera evidencia de la Shari'ah.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

En cuanto a quienes dicen «la Shari'ah de los que vinieron antes de nosotros es Shari'ah para nosotros», se basan para ello en las siguientes palabras de Allah (SWT):

As for those who say “the Shari’ah of those before us is Shari’ah for us”, they use the following words of Allah (swt) as evidence:

«Ciertamente, Nosotros te hemos revelado, [oh Muhammad], como revelamos a Noé.» (TMQ 4:163),.

“Indeed, We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah.” (TMQ 4:163),.

«Ha establecido para vosotros, en materia de religión, lo que encomendó a Noé.» (TMQ 42:13) Y Sus palabras (SWT).

“He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah.” (TMQ 42:13) and His (swt) words.

“Luego te hemos revelado, [oh Muhammad], que sigas la religión de Abraham (la Millat de Ibrahim)”. (TMQ 16:123). Estos versículos indican que estamos sujetos a la legislación de los Profetas anteriores. Además, el deber mismo del Mensajero de Allah ﷺ es informar sobre lo que Allah (SWT) nos ha obligado a cumplir. Por ello, cada aleya del Corán y cada acción que procedió del Profeta ﷺ, cualquier palabra que pronunció o cualquier aprobación suya, deben ser seguidas, salvo lo que se haya mencionado como exclusivo de él o de otros. Así pues, estamos obligados por todo lo que menciona el Corán o la narración, excepto cuando un texto de la Shari'ah viene a explicar que es específico de los Compañeros de las Shara'ih anteriores (plural de Shari'ah). Y estamos obligados por lo que no se ha mencionado de esa manera, puesto que Allah (SWT) no lo mencionó en el Corán sin motivo y, por tanto, debemos sujetarnos a ello.

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

Esta inferencia es incorrecta. En cuanto a los versículos, la intención del primer versículo es que la revelación le es enviada de la misma manera que fue enviada a otros Profetas, y el propósito del segundo versículo es que el fundamento del Tawhid (creencia en la Unicidad de Allah (SWT)) fue legislado y que eso fue con lo que Nuh fue ordenado. El significado pretendido del tercer versículo es seguir la raíz del Tawhid, ya que la palabra “Millat” significa: la raíz del Tawhid. Todos los versículos de este tipo son de esta manera, como las palabras de Él (SWT):

This inference is incorrect. With respect to the verses, the intention of the first verse is that revelation is sent to him in the same way it was sent to other Prophets, and the purpose of the second verse is that the basis of Tawheed (belief in Oneness of Allah(swt)) was legislated and that was what Nuh was ordained with. The intended meaning of the third verse is to follow the root of Tawheed since the word “Millat” means: the root of Tawheed. All the verses from this type are in this manner, such as His (swt) words:

«Así que sigue su guía y toma de ella un ejemplo.» (TMQ 6:90) y otros versículos. En cuanto a las palabras de Él (swt).

“So from their guidance take an example.” (TMQ 6:90) and other verses. As for His (swt) words.

«Ciertamente, Nosotros hicimos descender la Torá, en la que hay guía y luz. Los Profetas que se sometieron [a Allah] juzgaban por ella.» (TMQ 5:44). Allah (swt) quiso decir con esto a los Profetas de la Tribu de Israel, y no a Muhammad ﷺ, y los musulmanes tienen solo un Profeta. En cuanto a lo que se narra de Abu Hurayrah, que el Mensajero de Allah ﷺ dijo:

“Indeed, We sent down the Torah, in which was guidance and light. The Prophets who submitted [to Allah] judged by it.” (TMQ 5:44), Allah (swt) by this meant the Prophets of the Tribe of Israel and not Muhammad , and the Muslims only have one Prophet. As for what is narrated from Abu Hurayrah that the Messenger of Allah (pbuh) said:

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

«Los profetas son hermanos en la fe, con madres diferentes. Sin embargo, su religión (Deen) es una sola». (Narrado por Muslim). El significado de «su Deen es uno» es el Tawhid, que es el fundamento en el que nadie discrepó. No significa que lo que fue enviado en el Deen sea uno para todos ellos, pues entendemos lo contrario por Sus (swt) palabras:

“Prophets are brothers in faith, having different mothers. Their religion (Deen) is, however, one .” (reported by Muslim), the meaning of “their Deen is one” is the Tawheed which is the basis that none differed upon. It does not mean what was sent from the Deen is one with all of them since we understand the opposite from His (swt) words:

«A cada uno de ustedes hemos prescrito una ley y un camino abierto». (TMQ 5:48). De esto se desprende claramente que estas evidencias no son apropiadas para deducir de ellas, y que la inferencia que se hace a partir de ellas para demostrar que la Shari'ah anterior a nosotros es una Shari'ah para nosotros es incorrecta.

“To each among you have we prescribed a law and an open way.” (TMQ 5:48). From this, it becomes clear that these evidences are not suitable to be inferred from, and the inference from them to prove that the Shari’ah from before us is a Shari’ah for us is incorrect.

Por otra parte, hay pruebas que prohíben de manera categórica seguir la Sharia de los que nos precedieron, ya sea que aparezcan en el Corán, en la Sunnah o en ninguno de los dos. Allah (SWT) dice:

On the other hand, there are evidences that decisively forbid the following of the Shari’ah of those before us whether it came in the Quran, the Sunnah or not in both. Allah (swt) said:

“Y quien desee otra religión distinta del Islam, nunca le será aceptada.” (TMQ 3:85) Y Allah (SWT) dijo:

“And whoever desires other than Islam as religion - never will it be accepted from him.” (TMQ 3:85) and Allah (swt) said:

«Ciertamente, la religión ante Allah es el Islam» (TMQ 3:19). Entonces, cuando existe un texto de la Shari'ah que establece de manera concluyente que aceptar cualquier religión distinta a la religión del Islam no es aceptable, ¿cómo puede pedirse a los musulmanes que la sigan? Allah (SWT) dice:

“Indeed, the religion in the sight of Allah is.” (TMQ 3:19). So, when there is a Shari’ah text stating that for anyone to embrace any Deen other than the Deen of Islam is conclusively not accepted, then how can it be requested from the Muslims to follow it? Allah (swt) says:

«Y Te hemos revelado a ti, [oh Muhammad], el Libro con la verdad, confirmando lo que lo precedió de la Escritura y como criterio sobre él (guardián sobre él)». (TMQ 5:48). La supremacía del Corán sobre los Libros anteriores no significa que fuera una confirmación para ellos, ya que se dice en el mismo versículo.

“And We have revealed to you, [O Muhammad], the Book in truth, confirming that which preceded it of the Scripture and as a criterion over it (guardian over it).” (TMQ 5:48), the supremacy of the Quran over the previous Books does not mean that it was a confirmation for them since it is said in the same verse.

«Confirmar», y por eso significa más bien que es una abrogación de ellas. Además, existe un Ijma' (consenso) de que la Sharia del Islam es una abrogación de todas las Sharai' anteriores. Y más aún, Allah (SWT) dice:

“Confirming” and so it rather means that it is an abrogation of them. Also, there is an Ijma’ that the Shari’ah of Islam is an abrogation for all the previous Shara’ih. More than that, Allah (swt) says:

“¿O acaso fuisteis testigos cuando la muerte se acercó a Jacob, cuando dijo a sus hijos: "¿Qué adoraréis después de mí?" Dijeron: "Adoraremos a tu Dios y al Dios de tus padres, Abraham, Ismael e Isaac, un solo Dios. Y nosotros somos musulmanes [sumisos] a Él."; Aquella es una nación que ya pasó. Tendrá [la consecuencia de] lo que se ganó, y vosotros tendréis lo que os habéis ganado. Y no seréis preguntados por lo que ellos solían hacer”. (TMQ 2:133-4). Así pues, Allah (swt) nos informa que no nos preguntará por lo que hicieron aquellos Profetas, y si no se nos pide cuentas por sus acciones, entonces no se nos pedirá cuentas por su Sharí'ah, ya que transmitirla y obrar conforme a ella forma parte de sus acciones. Aquello por lo que no somos responsables, no se nos ha ordenado, y es innecesario para nosotros. Además, se narra de Jaber que el Profeta ﷺ dijo:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

«Me han sido concedidas cinco cosas que no fueron otorgadas a nadie antes que a mí (y son estas): Todo Profeta era enviado particularmente a su propio pueblo, mientras que yo he sido enviado a todos los rojos y negros (toda la humanidad).» (Narrado por Muslim) y de Abu Hurayrah que el Profeta ﷺ dijo.

“I have been conferred upon five (things) which were not granted to anyone before me (and these are): Every Prophet (pbuh) was sent particularly to his own people, whereas I have been sent to all the red and the black (all mankind).” (Reported by Muslim) and from Abu Hurayrah that the Prophet (pbuh) said.

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

«He ha sido honrado sobre los Profetas con seis cosas» (narrado por Muslim), y luego las mencionó, y entre ellas estaba.

“I have been honored over the Prophets with six (things)” (reported by Muslim), and then he mentioned them and amongst them was.

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

«Y he sido enviado a toda la humanidad». De ahí que el Profeta ﷺ haya narrado que todo profeta anterior a nuestro Profeta ﷺ fue enviado únicamente a su pueblo; por tanto, no fue enviado a nadie distinto de su pueblo, y ellos no estaban obligados por la Sharía de un profeta distinto del suyo. Por consiguiente, queda confirmado que ninguno de los profetas fue enviado a nosotros, y que, en consecuencia, su Sharía no puede ser una Sharía para nosotros. Esto se apoya en lo que se menciona claramente en versículos del Corán.

“And I have been sent to all mankind”. Hence, the Prophet (pbuh) has narrated that every Prophet (pbuh) before our Prophet (pbuh) was only sent specifically to their people; so, he was not sent to other than his people and they were not obliged by the Shari’ah of a Prophet (pbuh) other than their own. Therefore, it is confirmed that no one from the Prophets were sent to us and so their Shari’ah cannot be a Shari’ah for us. This is supported by what is mentioned clearly in verses from the Quran.

«Y a Zamud [enviamos] a su hermano Salih.»

“And to Thamud [We sent] their brother Salih.”,.

"Y a los 'Ad [enviamos] a su hermano"

“And to 'Aad [We sent] their brother”,.

"Y a Madyán [enviamos] a su hermano." (Corán 11:50, 61, 84).

“And to Madyan [We sent] their brother .” (TMQ 11:50, 61, 84).

De todo lo anterior se deduce claramente que las Shara'ih de quienes vinieron antes que nosotros no son Shari'ah para nosotros, por tres razones: la primera de ellas es que las pruebas utilizadas como evidencia solo indican el fundamento del Tawhid y no indican que todas las Shara'ih de los Profetas sean una sola. En segundo lugar, los textos de la Shari'ah que mencionan la prohibición de seguir cualquier Shari'ah distinta de la Shari'ah del Islam; y en tercer lugar, cada Profeta (la paz sea con él) fue enviado específicamente a su pueblo, y nosotros no somos de su pueblo, por lo que no es un Mensajero para nosotros. Por tanto, no somos destinatarios de su Shari'ah ni estamos obligados por ella. En ese caso, la Shari'ah de quienes nos precedieron no se considera parte de las evidencias de la Shari'ah.

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

Esto se refiere a su uso de los versículos como prueba. Sin embargo, en cuanto a su inferencia de que el Mensajero ﷺ vino a transmitir de Allah todo aquello a lo que se debe adherir, esto es correcto en lo que respecta a lo que nos informó que debemos seguir de Allah, que es la Shari'ah con la que vino. No obstante, su inferencia no es correcta en lo que respecta a aquello que no nos ordenó seguir. Así, el Profeta ﷺ nos transmitió de Allah (SWT) lo relativo a las circunstancias de los pueblos anteriores, pero nos lo informó con el fin de servir de ejemplo y de advertencia, y no para que estuviéramos obligados a seguir su Shari'ah. Por tanto, las historias de los Profetas, así como sus asuntos y los asuntos de sus pueblos, nos fueron narradas, y sus circunstancias y las normas que solían seguir nos fueron aclaradas. Además, todo ello fue únicamente con el fin de servir de ejemplo y de advertencia, y nada más, y no para que estuviéramos obligados a seguir su Shari'ah.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

Con respecto a las historias y a las noticias (Akhbaar), es evidente que vinieron para la exhortación y las lecciones, y esto no necesita ninguna prueba. En cuanto a las circunstancias de las naciones y a lo que solían seguir en materia de normas, esto fue mencionado a modo de relatos sobre ellas, y no fue mencionado desde la perspectiva de estar obligados por ellas. Son como historias que vinieron para explicar las circunstancias de los profetas anteriores y de las naciones anteriores.

With respect to the stories and to the news (Akhbaar), it is apparent that they came for admonition and lessons and this does not need any proof, and as for the conditions of the nations and what they used to follow in terms of rules, this was mentioned in way of reports about them and they were not mentioned from the perspective of being bound by them. They are like stories that came to explain the circumstances of the previous Prophets and the previous nations.

Además, varias de estas reglas contradicen en sus detalles la Shari'ah islámica; por lo tanto, si nos dirigieran por ellas, nos estarían dirigiendo dos Shara'ih distintas, y esto no es posible. Como ilustración de la legislación de Sulaymán, Allah (SWT) dijo:

Above and beyond this, several of these rules contradict the Islamic Shari’ah in their details; therefore, if we were addressed by them, we would have been addressed by two different Shara’ih and this is not possible. As an illustration from the legislation of Sulayman, Allah (swt) said:

«Y pasó revista a las aves y dijo: "¿Por qué no veo a la abubilla? ¿Acaso está entre los ausentes? La castigaré con un castigo severo o la degollaré, a menos que me traiga una autorización clara."» {(TMQ 27:20-1)} y no hay diferencia entre los musulmanes respecto a la prohibición de castigar al ave, incluso si fuera desobediente; más aún, no hay diferencia ni siquiera en cuanto a la invalidez de castigar cualquier animal, y existen textos de la Sharía que llegaron al respecto. El Profeta ﷺ dijo:

“And he took attendance of the birds and said, "Why do I not see the hoopoe - or is he among the absent?; I will surely punish him with a severe punishment or slaughter him unless he brings me clear authorization."” (TMQ 27:20-1) and there is no difference amongst the Muslims regarding the prohibition of the punishment of the bird and even if it was disobedient; rather, there is no difference even regarding the invalidity of punishing any animal and there are Shari’ah texts that came regarding this. The Prophet (pbuh) (saw) said:

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

"Las lesiones causadas por la bestia no generan responsabilidad" (acordado a través de Abu Hurayrah); se menciona en el diccionario Al-Muheet: "El jubaar es como la nube que destruye al cobarde, y el jubaar es pérdida e inválido". Por lo tanto, los daños causados por el ganado, así como por el ave, no son indemnizados (es decir, el dueño no es responsable). Con respecto a la Sharia de Musa, Allah (swt) dice:

“The injuries caused by the beast are without liability” (agreed upon through Abu Hurayrah); it is mentioned in Al-Muheet dictionary: “The Jubaar is like the cloud which destroyed the cowardly, and Jubaar is loss and invalid”. Therefore, the damage caused by livestock, as well as the bird, is not indemnified (i.e. the owner is not liable). With respect to the Shari’ah of Musa, Allah (swt) says:

«Y a los que son judíos les prohibimos todo animal de pezuña no hendida; y de los bueyes y las ovejas les prohibimos su grasa, excepto la que se adhiere a sus espaldas o a sus entrañas, o la que está unida al hueso.» (TMQ 6:146), y en la Shari'ah del Islam todo eso ha sido hecho permitido para los musulmanes por Su (SWT) palabra:

“And to those who are Jews We prohibited every animal of uncloven hoof; and of the cattle and the sheep We prohibited to them their fat, except what adheres to their backs or the entrails or what is joined with bone.” (TMQ 6:146), and in the Shari’ah of Islam all of that has been made permitted for the Muslims by His (swt) word:

«Y su comida es lícita para ellos.» (TMQ 5:5), y esta grasa es parte de nuestra comida, por lo que les está permitida. Las palabras de Umm Maryam en el Corán,

“And your food is lawful for them.” (TMQ 5:5), and this fat is from our food so it is permitted for them. The words of Umm Maryam in the Quran,.

[Menciona, oh Muhammad ﷺ,] cuando la esposa de 'Imran dijo: "Señor mío, en verdad he consagrado a Ti lo que hay en mi vientre, para que sea dedicado [a Tu servicio]" (TMQ 3:35), son parte de la Sharia de la gente de la época de Zakariyya, y esto no está permitido en el Islam en su origen. Las palabras,

“[Mention, O Muhammad], when the wife of 'Imran said, "My Lord, indeed I have pledged to You what is in my womb, consecrated [for Your service].” (TMQ 3:35), are part of the Shari’ah of the people at the time of Zakariyyah and this is not permitted in Islam in origin. The words,.

«Todos los alimentos eran lícitos para los Hijos de Israel, salvo lo que Israel se había prohibido a sí mismo.» (TMQ 3:93) Estas palabras forman parte de la Shari'ah de Ya'qub, y en el Islam no está permitido prohibirse a uno mismo lo que Allah (SWT) ha permitido. Él (SWT) dice:

“All food was lawful to the Children of Israel except what Israel had made unlawful to himself.” (TMQ 3:93), are part of the Shari’ah of Ya’qub and in Islam it is not permitted to prohibit oneself from what Allah (swt) allowed; He (swt) says:

“¡Oh Profeta! ¿Por qué te privas de lo que Allah te ha permitido?” (TMQ 66:1). La Shari'ah de la Gente del Libro en la época de los compañeros de la Caverna incluye,ﷺ

“O Prophet, why do you prohibit [yourself from] what Allah has made lawful for you.” (TMQ 66:1). The Shari’ah of the People of the Book at the time of the companions of the Cave includes,.

«Los que habían vencido dijeron: "Edificaremos sobre ellos un lugar de culto"» (TMQ 18:21), y esto está prohibido en el Islam; el Profeta ﷺ dijo.

“The ones who won said “we shall build a place of worship over them”.” (TMQ 18:21), and this is prohibited in Islam; the Prophet (pbuh) said.

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

«Cuando una persona piadosa entre ellos (entre los grupos religiosos) muere, construyen un lugar de culto sobre su tumba, y luego lo adornan con tales imágenes. Ellos serán las peores criaturas el Día del Juicio a los ojos de Allah.» (acordado). Forma parte de la Sharía de Musa las palabras.

“When a pious person amongst them (among the religious groups) dies they build a place of worship on his grave, and then decorate it with such pictures. They would be the worst of creatures on the Day of judgment in the sight of Allah.” (agreed upon). Part of the Shari’ah of Musa are the words.

«Y les prescribimos en ella: vida por vida, ojo por ojo, nariz por nariz, oreja por oreja, diente por diente, y para las heridas, la retribución legal. Pero quien renuncie a ello como caridad, le servirá de expiación. Y quien no juzgue conforme a lo que Allah ha revelado, esos son los injustos» (TMQ 5:45), pero no tomamos de esto porque no se nos ordena con ello y solo a otros antes que nosotros se les ordenó. El Islam solo nos obligó a la retaliación en todos estos casos y en otras cuestiones, por Sus palabras (swt):

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

«Así pues, quien os haya agredido, agredidle de la misma manera que él os agredió.» (TMQ 2: 194), Su (SWT) dicho,

“So whoever has assaulted you, then assault him in the same way that he has assaulted you.” (TMQ 2: 194), His (swt) saying,.

«Y si castigáis, oh creyentes, castigad con algo equivalente a aquello con lo que fuisteis dañados.» (TMQ 16:126) y Sus palabras (swt).

“And if you punish, O believers, punish with an equivalent of that with which you were harmed.” (TMQ 16:126) and His (swt) words.

«Y la retribución por una mala acción es una mala acción semejante a ella.» (TMQ 42:40). Además, las palabras de Él (SWT).

“And the retribution for an evil act is an evil one like it.” (TMQ 42:40). In addition, His (swt) words.

«Y para las heridas hay retribución legal.» (TMQ 5:45) entra en conflicto con el Qisás (retribución) en el islam, ya que el Qisás en el islam es la compensación económica, y en la Torá no hay nada sobre aceptar la compensación. Más bien, la compensación solo existe en la ley islámica, y la compensación es el precio de la sangre, de modo que lo que queda por debajo de la vida se denomina compensación. Asimismo, muchas normas sobre el Qisás en los relatos que se han transmitido acerca de los profetas y pueblos anteriores, que explican su situación y las leyes que seguían, contradicen las leyes del islam; entonces, ¿cómo podemos sentirnos interpelados por ellas?

“And for wounds is legal retribution.” (TMQ 5:45) conflicts with Qisas (recompense) in Islam since the Qisas in Islam is the fine, and there is nothing in the Torah about accepting the fine. Rather, the fine is only in Islamic law and the fine is the blood money; so, the blood money for what falls short of life is called the fine. Likewise, many rules about Qisaas in the stories that have been narrated about the previous Prophets and nations, explaining their circumstance and what they used to follow from laws, contradict the laws of Islam; so how can we be addressed by them?

No se puede decir que estas leyes hayan sido derogadas por la Sharí‘ah islámica, ya que fueron narradas sin restricción, y las leyes que nos han llegado no vinieron como derogación de leyes anteriores. Más bien, vinieron como una Sharí‘ah para nosotros, y no hay relación alguna entre estas leyes. En consecuencia, la cuestión de la derogación no se da, y el planteamiento al respecto es una afirmación sin fundamento, pues la derogación (naskh) es la anulación de la norma que se entiende de un texto de una Sharí‘ah anterior mediante otro posterior, como las palabras del Mensajero de Allah ﷺ:

It cannot be said that these laws have been abrogated by the Islamic Shari’ah since they were narrated without restriction and the laws which have come to us did not come as abrogation for laws before us. Rather they came as a Shari’ah for us and there is no relationship between these laws. Accordingly, the issue of abrogation is not found and the call regarding it is a claim that has no backing since abrogation is the nullification of the rule which is understood from a previous Shari’ah text by a subsequent one, such as the words of the Messenger (pbuh) :

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

«Os prohibí visitar las tumbas, pero ahora podéis visitarlas», ﷺ (narrado por Muslim a través de Buraydah), y el relato de Al-Rabi' en su Musnad a través de Ibn Abbas.

“I forbade you to visit graves, but you may now visit them.” (reported by Muslim through Buraydah), and the report of Al-Rabi’ in his Musnad through Ibn Abbas,.

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

«(Anteriormente) les prohibí visitar las tumbas, pero visítenlas ahora».; por tanto, la anulación y la derogación de una norma anterior por un texto posterior de la Shari'ah es abrogación. Así pues, para que se produzca la abrogación debe existir una norma abrogada que fue revelada antes de la norma abrogante, y debe haber una indicación en el texto abrogante de que abroga esa norma concreta; cualquier otra cosa no se considera abrogación. La mera diferencia entre dos normas o la contradicción entre ellas no hace que una de ellas abrogue a la otra; debe haber, más bien, una indicación en el texto abrogante que señale que abroga una norma específica. En consecuencia, estas normas, narradas de las Shara'ih anteriores, no quedan abrogadas por las normas del Islam que difieren de ellas o las contradicen, ya que no existe nada que lo indique. Además, no hay relación alguna entre ellas y las normas del Islam en materia legislativa; por tanto, quedan abrogadas por la abrogación de las Shara'ih anteriores por la Shari'ah del Islam, y no por leyes específicas de ellas que vinieran a abrogarlas. Con esto queda claro que la inferencia de que estamos dirigidos por lo que el Mensajero ﷺ trajo y estamos sujetos a ello es una inferencia inválida, pues estamos dirigidos por lo que nos llegó con él de la legislación islámica y sujetos a ella, y no estamos dirigidos por lo que nos relató de las historias de los profetas anteriores y sus narraciones, ni por lo que nos explicó sobre las circunstancias de las naciones anteriores y las leyes que seguían. En consecuencia, ha quedado patente con claridad que la legislación de quienes nos precedieron no es legislación para nosotros, y también es evidente la invalidez de considerarla parte de las pruebas islámicas.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

Sin embargo, si se encuentra otro texto de la Shari'ah que indique que una norma de las leyes de la Shari'ah de los que vinieron antes que nosotros nos concierne, en ese caso dicha norma pasaría a estar contenida en el Libro o en la Sunnah, y junto a ella se encontraría un texto de la Shari'ah que indica que nos obliga en nuestra Shari'ah, y allí existiría el mandato del Legislador (swt) para nosotros, lo que indica que es para nosotros, por lo que sería obligatorio actuar conforme a ella. Sin embargo, esto no sería porque se tratara de una Shari'ah de los que nos precedieron, sino por el mandato contenido en la misma norma que es para nosotros; es decir, porque Allah (swt) nos dirigió a ella y el Mensajero de Allah ﷺ nos informó de que formaba parte de la Shari'ah con la que él vino, es decir, las leyes del Islam.

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

Resulta evidente para quien sigue las leyes que han llegado en el Libro, la Sunnah y las Sharí'ah anteriores que el texto que indica que nos dirige la palabra y que pertenece a nuestra Sharí'ah puede darse en tres circunstancias:

It becomes apparent to the one who follows the laws that have come in the Book, the Sunnah and the previous Shara’ih that the text that comes indicating that we are addressed by it, that it is from our Shari’ah, could come in three circumstances:

En primer lugar, cuando el versículo con el que llegó la norma comienza dirigiéndose a nosotros, como el versículo referente al Kanz (la riqueza atesorada), Allah (SWT) dice:

Firstly, when the verse which the rule came with begins by directing the address towards us such as the verse regarding Kanz (hoarded wealth), Allah (swt) says:

«¡Oh, vosotros que creéis! Ciertamente, muchos de los eruditos y de los monjes devoran la riqueza de la gente injustamente y los apartan del camino de Allah. Y a quienes atesoran oro y plata y no lo gastan en el camino de Allah, anúnciales un castigo doloroso.» (TMQ 9:34). Allah (swt) nos ha dirigido este aleya; por tanto, todo lo que menciona constituye una Shari'ah para nosotros. En consecuencia, el kanz está prohibido en nuestra Shari'ah, aunque parte del aleya que lo prohibió explicaba la situación de los rabinos y monjes.

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

En segundo lugar, cuando el versículo que trae la norma contiene una palabra que indica generalidad, como los versículos que mencionan juzgar por otra cosa distinta de lo que Allah ha revelado. Dice Allah (SWT):

Secondly, when the verse which came with the rule has come with a word which indicates generality, such as the verses which mention ruling by other than what Allah has revealed. Allah (swt) says.

«Y quien no juzgue conforme a lo que Allah ha revelado, esos son los incrédulos.» (TMQ 5:44). Así pues, la palabra «quien» indica generalidad, y esto significa que abarca a todos nosotros y que, por tanto, nos dirige el mensaje. De igual modo, Allah (SWT) dice:

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the disbelievers.” (TMQ 5:44). So, the word “whoever” indicates generality and this means that it encompasses us and thus we are addressed by it. Similarly, Allah (swt) says:

“Y quien no juzga conforme a lo que Allah ha revelado, esos son los injustos.” (TMQ 5:45), y de la misma manera.

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), and in the same way.

Y quien no juzgue por lo que Allah ha revelado, esos son los transgresores. (TMQ 5:49).

“And whoever did not judge by what Allah revealed, those are they that are the transgressors.” (TMQ 5:49).

En tercer lugar, si el versículo termina con algo que atrae nuestra atención hacia las leyes que contiene, como el versículo del qisas donde se mencionó a Qarún; Allah (SWT) dice:

Thirdly, if the verse ends with something that draws our attention to the laws which are within it, such as the verse of Qisas where Qarun was mentioned; Allah (swt) says:

"Ciertamente, Qarún era de la gente de Moisés, pero se rebeló contra ellos. Y le dimos tesoros cuyas llaves serían una carga para un grupo de hombres fuertes." hasta Sus (swt) palabras:

“Indeed, Qarun was from the people of Moses, but he tyrannized them. And We gave him of treasures whose keys would burden a band of strong men.” until His (swt) words:

“¡Oh, cómo no prosperan los incrédulos!” (TMQ 28:76-82). Este versículo va seguido directamente de Sus palabras (swt):

“Oh, how the disbelievers do not succeed!” (TMQ 28:76-82). This verse is followed directly afterwards by His (swt) words:

«Aquella morada de la Otra Vida la asignamos a quienes no desean la exaltación en la tierra ni la corrupción. Y el desenlace favorable es para los piadosos. Quien llegue [el Día del Juicio] con una buena acción tendrá algo mejor que ella». (CSM 28:83), y así los versículos se convirtieron en una exhortación dirigida al Mensajero ﷺ y a los creyentes. Esto llama la atención sobre las leyes que llegaron (dentro de ellos) cuando se dice:

“That home of the Hereafter We assign to those who do not desire exaltedness upon the earth or corruption. And the [best] outcome is for the righteous; Whoever comes [on the Day of Judgement] with a good deed will have better than it.” (TMQ 28:83), and so the verses became an address to the Messenger (pbuh) and to the believers. This draws attention to the laws which came (within them) when it is said:

«Aquellos que no desean la grandeza sobre la tierra».

“Those who do not desire exaltedness upon the earth”.

y estas eran normas relativas a Qarún, que quería grandeza en la tierra, pero hay indicios de que estas leyes también nos conciernen.

and these were rules regarding Qaroon who wanted grandeur in the land but there is what indicates that we are addressed by these laws.

En estas tres circunstancias, las leyes contenidas en los versículos dirigidos a los pueblos anteriores serán consideradas como leyes de la Shari'ah islámica, ya que hay algo que indica que también nos están dirigidas, y las adoptamos en su carácter de leyes de la Shari'ah islámica, y no por el hecho de ser parte de una Shari'ah de quienes nos precedieron, puesto que la Shari'ah de quienes vinieron antes de nosotros no es una Shari'ah para nosotros.

In these three circumstances, laws of the verses of previous people will be considered as laws from the Islamic Shari’ah since there is something that indicates that we are addressed by them and we adopt them in their characteristic as laws from the Islamic Shari’ah and not from the characteristic that they were from a Shari’ah of those before us since the Shari’ah of those who came before us is not a Shari’ah for us.

Con respecto a quienes afirman que el Istihsaan (la aplicación del criterio discrecional en una decisión legal) forma parte de las evidencias de la Shari'ah, estos no son capaces de presentar ni una sola evidencia, ni siquiera de carácter indefinido, proveniente de la Shari'ah que respalde su afirmación. El Istihsaan puede ser explicado por quienes lo toman como evidencia de la Shari'ah como: aquella evidencia que se le presenta al Mujtahid cuando no puede hacerla manifiesta por falta de medios para expresarla. También se explica como dejar un aspecto de entre los aspectos del Ijtihad sin la completitud de las palabras para otro aspecto que es más fuerte que él, y que sería como un factor inesperado sobre el primero. De igual modo, se explica como abandonar, en una cuestión, la norma comparable a ella en favor de otra norma, debido a un aspecto más fuerte que hace necesario este cambio. Además, se explica como separar una cuestión de otras semejantes.

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

El Istihsaan se divide en dos categorías: la primera es el Istihsaan Qiyasi y la segunda es el Istihsaan de necesidad. El Istihsaan Qiyasi consiste en abandonar la regla de un qiyas aparente que se presenta en primer plano en favor de otra regla, establecida mediante otro qiyas más sutil y oculto, pero que constituye una prueba más sólida, con un punto de vista más satisfactorio y una derivación más correcta. Un ejemplo de ello es el siguiente: si una persona compró un automóvil a dos personas en un mismo contrato, como préstamo de ellas. Luego, a uno de los dos acreedores se le entregó parte de esta deuda. Sin embargo, él no tenía derecho a tomarla específicamente; más bien, su socio en la deuda tiene derecho a reclamar su parte de lo recibido, ya que él (el primer acreedor) se la ha apropiado del precio total de la venta única. Además, la apropiación de cualquiera de los dos socios del precio total de la venta entre ambos es la apropiación de ambos socios; en otras palabras, es una apropiación para la sociedad y no para que uno de ellos la tome específicamente. Así, si lo tomado se destruye mientras está en posesión de quien lo recibió, antes de que el segundo socio tomara su parte, la deducción según el qiyas es que la pérdida se descontaría de la suma total de los dos, o dicho de otro modo, de la suma total de la sociedad. Sin embargo, según el Istihsaan, la pérdida se considerará cargada solo a quien lo recibió, y no se contará contra el segundo socio, pues en origen él no está inseparablemente unido a la sociedad de quien lo recibió; más bien, puede dejar lo recibido por el apropiador y reclamar al deudor por sí mismo de manera específica. Los demás ejemplos siguen de la misma manera. Este es el Istihsaan Qiyasi.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

En cuanto al Istihsaan por necesidad, consiste en contradecir la regla del Qiyas teniendo en cuenta una necesidad apremiante o un beneficio requerido, con el fin de satisfacer la necesidad o prevenir la dificultad. Esto ocurre cuando la regla derivada del Qiyas conduce a una dificultad o a un problema en algunos casos, por lo que en ese momento se abandona mediante el Istihsaan en favor de otra regla que elimine la dificultad y evite el problema. Un ejemplo es el del trabajador asalariado, pues su posesión respecto de aquello en lo que está empleado se considera una Amanat (depósito de confianza); por tanto, no hay responsabilidad de pago si se daña mientras está en su poder, siempre que no haya sido negligente. Así, si alguien contrató a una persona para que trabajara en su casa cosiendo prendas de vestir para otra persona durante un mes, se considera que es un empleado privado. Luego, si las prendas se dañaron mientras estaban en poder del empleado sin que él hubiera cometido ninguna transgresión, no hay pago de responsabilidad, porque las poseía en calidad de depósito de confianza. Asimismo, si alguien contrató a alguien para que trabajara en su tienda cosiendo prendas para otros, y este solía coser prendas para todas las personas, entonces es un empleado general. Por ello, si las prendas se destruyen mientras están en poder de este empleado sin que él haya cometido transgresión alguna, tampoco hay responsabilidad, puesto que las tenía en calidad de depósito de la misma manera. Sin embargo, según el Istihsaan, no hay responsabilidad para el empleado privado, mientras que sí la hay para el empleado general, a fin de que este no acepte más trabajo del que puede realizar, pues podría destruir la riqueza de las personas.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

Es evidente que no son pruebas; más bien, son simplemente enmiendas racionales que no provienen ni del Libro ni de la Sunnah. Ni siquiera alcanzan el nivel de considerarse pruebas indefinidas, y menos aún pruebas concluyentes de que el Istihsan forma parte de las evidencias de la Shari'ah. Esto desde un ángulo, y desde otro ángulo: todo lo que surge de una enmienda racional es nulo.

This is the summary of Istihsaan and its evidences. It is apparent that they are not evidences; rather, they are simply rational amendments that are neither from the Book nor from the Sunnah. They do not even reach the level of being considered indefinite proofs let alone conclusive proofs that Istihsaan is from the Shari’ah evidences. This is from one angle and from another angle; whatever comes about from rational amendment is void.

Con respecto a las explicaciones de Istihsaan, todas ellas son inválidas. En cuanto a la primera explicación, según la cual la evidencia se percibe en la mente del Mujtahid y que él o ella no sabe qué es, no está permitido considerar algo como evidencia mientras permanezca desconocido, pues la incapacidad de hacerlo claro y evidente demuestra que no es claro para el Mujtahid y que carece de conocimiento sobre ello; por tanto, no es correcto que forme parte de las evidencias de la Shari'ah. En cuanto a las demás explicaciones, todas sus significaciones son las mismas, es decir, abandonar un caso semejante al que se trata por otra opinión más fuerte, en otras palabras, abandonar el Qiyas por una evidencia más sólida. Si estas explicaciones entienden por la "evidencia más sólida" un texto del Libro o de la Sunnah, entonces esto no es Istihsaan; se trata más bien de la preferencia del texto, de modo que es deducir a partir del texto, lo cual sería deducción por el Libro o por la Sunnah y no deducción por Istihsaan. Si la "evidencia más sólida" es la mente en lo que considera como beneficio, y ese es el significado pretendido, entonces esto es inválido, pues el Qiyas se construye sobre la 'Illah de la Shari'ah, que está determinada por el texto y es el mensaje del Legislador (swt) para nosotros. La mente y el beneficio no son textos de la Shari'ah, ni son otra 'Illah más fuerte que el texto; más bien, no existe relación alguna entre la mente y el beneficio con el texto de la Shari'ah (es decir, lo que llegó como Revelación). Por esa razón, este abandono es inválido.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

En cuanto a la clasificación del Istihsan, la invalidez del Istihsan Qiyasi ha quedado clara a partir de la invalidez de la segunda explicación, que consistía en abandonar los asuntos semejantes al caso. Asimismo, su consideración de que se trata de un Qiyas oculto es inválida, porque no tiene relación alguna con el Qiyas; más bien, es simplemente un razonamiento basado en el beneficio (convirtiendo el beneficio en una 'Illah). En cuanto al ejemplo del precio de una venta combinada que se realizó en un solo contrato, no es correcto diferir en la regla: la pérdida de la riqueza que uno de los dos socios se apropió es una pérdida de la riqueza de la sociedad, pues lo que uno de los dos socios se apropió de la riqueza forma parte de la apropiación de la sociedad. Porque la riqueza, sea el automóvil vendido o su precio, es la riqueza de la sociedad y no la riqueza de uno de los socios; por tanto, su pérdida es la pérdida de la riqueza de la compañía, del mismo modo que su apropiación es una apropiación de la riqueza de la compañía. Así pues, este abandono basado en el interés (Maslahi) no tiene cabida y contradice la Shari'ah.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

En cuanto al istihsán por necesidad, su invalidez es clara, pues se rige por la razón y por lo que la mente percibe como beneficio; no es un texto de la Shari'ah, y la causa adoptada ('Illah) se antepone al texto de la Shari'ah (es decir, a la comprensión del texto de la Shari'ah). Todo esto es inválido sin necesidad de discusión alguna. Luego, hacer responsable al empleado compartido y no responsable al empleado privado equivale a preferir algo sin prueba que lo justifique, lo cual contradice el texto de la Shari'ah. Al-Bayhaqi lo narró en As-Sunan Al-Kubrá, por medio de 'Amr ibn Shu'ayb, de su padre, de su abuelo, que el Mensajero de Allah ﷺ dijo:

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

"entonces no hay responsabilidad alguna sobre quien recibe una garantía en depósito". De manera similar, a través de Al-Qasim Bin Abdul Rahman se relata que 'Ali e Ibn Mas'ud dijeron: "no hay responsabilidad alguna sobre quien recibe una garantía en depósito", y en su Sunan, Al-Bayhaqi relata de Jaber que Abu Bakr dictaminó que un depósito que había sido guardado en una bolsa, la cual se quemó y así fue destruido, no daba lugar a compensación alguna a cambio; por tanto, no hay responsabilidad alguna sobre nadie que reciba una garantía en depósito en absoluto, ya que la expresión "no" en la narración es una negación del género.

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

. "لا ضَمانَ " .

. "لا ضَمانَ " .

«no liability/responsibility», lo cual indica generalidad, y por tanto abarca a todo aquel que ostente una confianza, ya sea que fuera un empleado privado o un empleado general.

“no liability/responsibility” which indicates generality, and so it encompasses every one holding a trust whether they were a private employee or a general employee.

De esto se desprende que el Istihsaan no forma parte de las evidencias de la Shari'ah, y que no es correcto considerarlo una de ellas, pues no existe prueba alguna, ni definitiva ni indefinida, ya sea del Corán, de la Sunnah o del Ijma' de los Compañeros, que indique que es una evidencia. A esto se suma que utiliza la mente como evidencia, lo cual lo invalida, y que algunos de sus ejemplos contradicen los textos de la Shari'ah.

By this it is apparent that Istihsaan is not from the Shari’ah evidences, and it is not correct to consider it from the Shari’ah evidences since there is no proof at all, definite or indefinite, whether from the Quran, from the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions that indicates that it is from the evidences. This is besides the fact that it is using the mind as evidence which makes it invalid and that some of its examples contradicts Shari’ah texts.

En cuanto a quienes afirman que las Masalih Al-Mursalah forman parte de las evidencias de la Shari'ah, de la misma manera tampoco son capaces de aportar prueba alguna para ello; sin embargo, consideran que las razones detrás de la totalidad de la Shari'ah son la obtención de intereses y la eliminación de daños. Asimismo, consideran que la razón detrás de cada regla específica de la Shari'ah es la obtención del interés o la eliminación del daño. No obstante, algunos de ellos establecen como condición que la consideración de que algo es en sí mismo un beneficio debe hallarse mencionada en un texto de la Shari'ah, o que se mencione que es un tipo de interés; pero otros no hacen de esto una condición, sino que consideran que la Maslahah (beneficio) es una evidencia de la Shari'ah aunque no se mencione en ningún texto de la Shari'ah la consideración de ella ni de su tipo. Esto se debe a que queda comprendida dentro de las Masalih generales mediante las cuales se buscan los beneficios y se evitan los daños.

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

Al-Masalih Al-Mursalah puede definirse como: todo interés respecto del cual no se ha narrado en la Shari'ah ningún texto, ni sobre él ni sobre su tipo. Así, el significado de Mursalah es que no está mencionado en una evidencia. Dijeron que si el Maslahah estaba mencionado en un texto específico, como la enseñanza, la lectura y la escritura, o procedía de un texto general que mencionaba su tipo y confirmaba su consideración, como el mandato de todo tipo de bien y la prohibición de todos los actos de maldad, entonces en estas dos situaciones no se considera parte de Al-Masalih Al-Mursalah. Más bien, Al-Masalih Al-Mursalah se deriva de la evidencia; es decir, no se encuentra evidencia específica sobre ella, sino que se deduce de la generalidad de la Shari'ah enviada para obtener los intereses y repeler los daños. Sin embargo, se distingue entre los intereses legítimos de la Shari'ah y los que no lo son, pues los intereses de la Shari'ah son aquellos que concuerdan con las intenciones (Maqasid) de la Shari'ah, mientras que los intereses ilegítimos son aquellos que contradicen las intenciones de la Shari'ah. Por tanto, Al-Masalih Al-Mursalah que se consideran evidencia de la Shari'ah son los que concuerdan con las intenciones de la Shari'ah, y los que contradicen dichas intenciones no se consideran parte de Al-Masalih Al-Mursalah; en consecuencia, no constituyen evidencia de la Shari'ah. De ahí que Al-Masalih Al-Mursalah sean aquellas cuyo valor los textos de la Shari'ah indican de manera general, y que, en consecuencia, se construyen sobre su base reglas específicas de la Shari'ah cuando no existe un texto de la Shari'ah sobre el suceso ni nada comparable a él, en cuyo caso el interés constituye la prueba de la Shari'ah.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

Este es el resumen de Al-Masalih Al-Mursalah, y es inválido desde dos ángulos:

This is the summary of Al-Masalih Al-Mursalah and it is invalid from two angles:

En primer lugar: los textos de la Sharía del Corán y la Sunnah están vinculados a acciones concretas del adorador; por tanto, son la evidencia legal de la Sharía sobre el dictamen de esa acción, y no están conectados con los intereses, y no ha llegado ninguna evidencia sobre el interés. Cuando Allah (SWT) dijo:

Firstly: the Shari’ah texts from the Quran and the Sunnah are connected to specific actions of the worshipper; so, they are the Shari’ah evidence for the rule of the Shari’ah in that action, and they are not connected with the interests and no evidence came for the interest. When Allah (saw) said:

«Y si estáis de viaje y no encontráis un escriba, entonces [que se tome] una garantía prendaria.» (TMQ 2:283), y cuando Él (swt) dijo:

“And if you are on a journey and cannot find a scribe, then a security deposit [should be] taken.” (TMQ 2:283), and when He (swt) said:

“¡Oh, vosotros los que creéis! Cuando contraigáis una deuda por un plazo determinado, escribidla.” (TMQ 2:282), y cuando Él dijo:

“O you who have believed, when you contract a debt for a specified term, write it down.” (TMQ 2:282), and when He said:

“Y tomad testigos cuando concluyáis un contrato” (CCS 2:282). Él (swt) solo estaba explicando las normas sobre la hipoteca, la redacción de las deudas y la presencia de testigos en la venta. Él (swt) no dejó claro, ni por expresión ni por indicación, si esto constituía un interés o no, y el texto no transmite si esta norma era un interés o no, ni de cerca ni de lejos, ni desde ningún aspecto de sus distintos ángulos. Entonces, ¿desde qué ángulo se afirma que la Sharía indica estos intereses para que este interés sea considerado y, en consecuencia, tomado como evidencia de la Sharía?

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence?

Además, las Illal de la Shari'ah (plural de Illah) llegaron de la misma manera que los textos de la Shari'ah: vinculadas a las acciones del adorador y como evidencia sobre la indicación de la norma de la Shari'ah en esa acción, y no vinieron para explicar el interés ni la indicación del interés. Así, cuando Allah (SWT) dice:

Additionally, the Shari’ah Illal (plural of Illah) came in the same manner as the Shari’ah texts; connected to the actions of the worshipper and as evidence upon the indication of the Shari’ah rule in that action, and did not come to explain the interest nor the indication of the interest. So, when Allah (swt) says:

«Para que no sea una distribución perpetua entre los ricos de entre vosotros».

“So that it will not be a perpetual distribution among the rich from among you.” (TMQ 59:7),.

«Para que no haya sobre los creyentes ninguna incomodidad respecto a las esposas de sus hijos adoptivos.» (TMQ 33:37) y cuando Él (swt) dice:

“In order that there not be upon the believers any discomfort concerning the wives of their adopted sons.” (TMQ 33:37) and when He (swt) says:

“Y aquellos cuyos corazones deben ser ganados” (TMQ 9:60). Él (swt) solo aclara la ‘Illah de la distribución de la riqueza entre los pobres en lugar de los ricos, a fin de impedir que la riqueza circule entre los ricos; y aclara que la ‘Illah del matrimonio del Mensajero ﷺ con Zaynab es explicar la permisibilidad de que alguien se case con la esposa de su hijo adoptivo; y aclara que la ‘Illah de dar (dinero) para ganar los corazones es la necesidad que tiene el Estado de unir los corazones. Así pues, Él (swt) no explicó que esto fuera un beneficio; más bien, la explicación fue que un asunto específico era la ‘Illah de una norma específica, sin tener en cuenta en absoluto el interés o su ausencia y sin consideración alguna al respecto. Entonces, ¿desde qué ángulo puede decirse que la Shari’ah indica estas razones de modo que los intereses puedan considerarse evidencia de la Shari’ah? Si los textos de la Shari’ah no indican que la Shari’ah vino por el interés, ni en sus indicaciones sobre la norma ni en sus indicaciones sobre la ‘Illah de la norma, entonces no es posible afirmar que los textos indiquen intereses específicos o por su tipo, puesto que nada en absoluto se mencionó al respecto en los textos de la Shari’ah. En consecuencia, ha quedado claro la invalidez de la afirmación de que los textos de la Shari’ah vinieron como prueba de intereses específicos o por su tipo, y por un razonamiento aún mayor, tampoco se consideran los intereses que no fueron mencionados en un texto de la Shari’ah que indique que son evidencias de la Shari’ah.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

En segundo lugar, establecieron como condición para las Al-Masalih Al-Mursalah que, para que sean mursalah, no debe haber ningún texto de la Shari'ah que indique que son consideradas, ni específicamente ni por su tipo; así, su estipulación es que no exista una prueba específica para ellas en la Shari'ah, y que se entiendan más bien a partir de los propósitos de la Shari'ah. Esto por sí solo basta para anularlas a juicio de la Shari'ah, porque la ausencia de una prueba que lo indique es suficiente para rechazarlas, puesto que la norma buscada es la norma de la Shari'ah y no la norma surgida de la razón. Por tanto, para considerarla como parte de la Shari'ah, es imperativo que exista una prueba que indique que se encuentra en lo que vino con la Revelación, es decir, el Libro y la Sunnah. Así pues, la estipulación de que no haya ningún texto de la Shari'ah que la indique es suficiente para rechazarla como parte de la Shari'ah.

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

Con respecto a que Al-Masalih Al-Mursalah se entiende a partir de las intenciones de la Shari'ah, las intenciones de la Shari'ah no son un texto de la Shari'ah que pueda entenderse de tal manera que lo que se comprende de ellas pueda considerarse una prueba, por lo que no tiene valor lo que se comprende de ellas en cuanto a usarlas como evidencia para la ley de la Shari'ah. Además, ¿qué se entiende por las intenciones de la Shari'ah? Si lo que se pretende con ellas es lo que indican los textos, como las prohibiciones de la fornicación, el robo, el asesinato, el alcohol y la apostasía del Islam, entonces esto no es una intención de la Shari'ah; más bien, es la ley para las acciones del adorador y no hay que ir más allá de lo que indica el texto. Así pues, no hay lugar para considerar que esta ley comprendida a partir del texto sea una evidencia de la Shari'ah; más bien, es una norma de la Shari'ah. Con mayor razón, no se da validez a lo que la mente imagina de esa ley como propósito de la Shari'ah a partir de las evidencias de la Shari'ah. Entonces, ¿cómo considerar una evidencia de la Shari'ah aquello que se concibe por la mera imaginación como propósito de la Shari'ah?! Con base en esto, la validez de lo que se comprende de las intenciones de la Shari'ah queda completa y absolutamente anulada.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

En cuanto a lo que se pretende con lo que se entiende de toda la sabiduría (Hikma) de la Shari'ah, es decir, la sabiduría detrás del envío del Mensajero ﷺ y el hecho de que fue una misericordia para toda la creación, esto es una Hikma y no una Illah, y la Hikma puede o no alcanzarse. En consecuencia, no se toma como base utilizada como evidencia debido a la posibilidad de su ausencia; por tanto, con mayor razón, lo que se entiende de la Hikma no puede tomarse como base que se utilice como evidencia.

As for what is intended by what is understood from all the wisdom (Hikma) of the Shari’ah, i.e. the wisdom behind sending the Messenger (pbuh) and the fact that he was a mercy for all creation, then this is a Hikma not an Illah, and the Hikma may or may not be attained. Accordingly, it is not taken as a basis used as evidence due to the possibility of its absence; therefore, by greater reasoning, what is understood from the Hikma cannot be taken as a basis that is used for evidence.

Por ello, sería incorrecto considerar que lo que se entiende de lo que se conoce como las intenciones de la Shari'ah forma parte de las evidencias de la Shari'ah. También desde este ángulo, la noción de que lo que se entiende como propósito de la Shari'ah es evidencia de la Shari'ah resulta completamente vacía. En consecuencia, ha quedado clara la invalidez de la noción de que Al-Masalih Al-Mursalah forma parte de las evidencias de la Shari'ah.

Due to this, it would be incorrect to consider that what is understood from what is known as the intentions of the Shari’ah as being from the Shari’ah evidences. It is also the case from this angle that the notion that what is understood to be from the purpose of the Shari’ah to be Shari’ah evidence is completely void. Accordingly, the invalidity of the notion that Al-Masalih Al- Mursalah is from the Shari’ah evidences has become clear.

Esto se refiere al ángulo de las causas que llevaron a considerar que Al-Masalih Al-Mursalah es una prueba de la Shari'ah. En cuanto al ángulo de la prueba legal de que son parte de las pruebas de la Shari'ah, no existe absolutamente ninguna prueba de la Shari'ah para ello, ya sea del Libro o de la Sunnah; ni una prueba concluyente ni una prueba indefinida. Por esta razón, es incorrecto considerar Al-Masalih Al-Mursalah como parte de las pruebas de la Shari'ah.

This is from the angle of the causes that made them consider that Al-Masalih Al-Mursalah is Shari’ah evidence. As for the angle of the Shari’ah proof that they are from the Shari’ah evidences, there is absolutely no Shari’ah proof for that at all whether from the Book or the Sunnah; neither a conclusive proof nor an indefinite one. For this reason, it is incorrect to consider Al-Masalih Al-Mursalah as being from the Shari’ah evidences.

De todo esto se desprende con claridad que las pruebas con las que vino la Revelación de Allah (swt), y que están confirmadas con evidencia definitiva, son las cuatro pruebas y ninguna otra: el Libro, la Sunnah, el Ijma' de los Compañeros y el Qiyas cuya 'illah procede de la Shari'ah. Y las demás que no sean estas cuatro pruebas no tienen evidencia definitiva que las indique. En consecuencia, ha quedado patente que las pruebas de la Shari'ah son únicamente estas cuatro.

From all of this, it becomes clear that the evidence that the Revelation came with from Allah (swt), which are confirmed with definite proof, are the four evidences and nothing else, and they are: the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas whose Illah is from the Shari’ah, and other than these four evidences have no definite proof that indicates them. Accordingly, it has become apparent that the Shari’ah evidences are only these four alone.

Sin embargo, debe quedar claro que las reglas deducidas de evidencias distintas de estas cuatro, entre las reglas que un Imam consideró como reglas de la Shari'ah, son reglas de la Shari'ah a los ojos de quienes las defienden y de quienes se oponen a ellas, porque existe una evidencia vaga que indica que se consideran evidencias. Por tanto, quien considera el consenso general de la Ummah como una evidencia de la Shari'ah y deduce de ello una regla, esa regla se convierte en una regla de la Shari'ah a sus ojos y en una regla de la Shari'ah vinculante para él o ella, y le estaría prohibido adoptar otra regla en su lugar. La misma regla también se convierte en una regla de la Shari'ah a los ojos de quienes se oponen a ella, pero no se convierte en una regla de la Shari'ah vinculante para ellos. Lo mismo se aplica a "la Shari'ah de los que vinieron antes que nosotros es una Shari'ah para nosotros", a Al-Masalih Al-Mursalah, al Istihsaan y a la razón.

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

Por tanto, toda regla deducida de cualquiera de estas evidencias se considera una norma de la Shari'ah a los ojos de quienes sostienen que aquello de lo que la regla fue deducida forma parte de las evidencias de la Shari'ah, y también a los ojos de quienes se oponen a ello. Sin embargo, solo es una norma de la Shari'ah vinculante para quien la deduce, y no para quien sostiene una comprensión distinta. Esto es como las reglas deducidas de los textos: la diferencia en la comprensión del texto no hace que la regla deducida sea una norma de la Shari'ah a los ojos de quien la dedujo e ilegítima a los ojos de quien se opuso a él o a ella en esa comprensión. Más bien, es una norma de la Shari'ah desde el punto de vista de todos los musulmanes, mientras sea posible alcanzar tal comprensión a partir del texto; en otras palabras, mientras exista la evidencia dudosa (Shubhat Daleel). No obstante, no se considera una norma vinculante para todos los musulmanes, sino únicamente para quien la ha deducido y para quien la ha seguido por emulación (taqlid), y no para quien se ha opuesto a ella. Con todo, en cualquier caso es una norma de la Shari'ah. Asimismo, la regla deducida de una evidencia es exactamente igual a la regla deducida del texto: se considera una norma de la Shari'ah a los ojos de todos los musulmanes, tanto para quienes la consideraron una evidencia de la Shari'ah como para quienes no la consideraron como tal, siempre que la evidencia dudosa exista, como en el caso de las evidencias anteriores cuya consideración como evidencias de la Shari'ah refutamos.

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.