المادة ١٢

المادة ١٢ - مسودة دستور دولة الخلافة | System Of Islam

0% read · 28 min left

This chapter was translated automatically from English and may contain mistakes. Read the original

Show original

المادة ١٢

Article 12

by Sheikh Taqiuddin An-Nabahani28 min readViewed 194 times

الكتاب، والسنة، وإجماع الصحابة، والقياس، هي الأدلة الوحيدة المعتبرة في أحكام الشريعة، ولا يجوز الأخذ بأي تشريع من غير هذه الأدلة.

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

لا تعني هذه المادة أن الدولة ستتبنى منهجاً للاجتهاد، بل تعني أن الدولة ستتبع منهجاً محدداً عند تبنّي الأحكام الشرعية، وذلك لأن تبنّي الأحكام الشرعية قد يكون واجباً في بعض الحالات، أو مباحاً للدولة في حالات أخرى. ولو أُجري هذا التبنّي بمنهجين متناقضين، لأدّى ذلك إلى التناقض في الأسس التي قام عليها التبنّي. ولذلك ينبغي على الدولة أن تتبنى منهجاً محدداً في تبنّي الأحكام الشرعية. وقد دعت ثلاثة أسباب إلى اعتماد هذا المنهج في تبنّي الأحكام.

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

ثانياً: يجب أن يكون التثبت من أن الدليل الذي استُنبط منه الحكم الشرعي قد جاء بطريق الوحي تثبتاً قطعياً، أي أنه يجب أن يكون الدليل الذي يُستنبط منه الحكم الشرعي دليلاً قطعياً جازماً، لا ظنياً، على أنه قد جاء بطريق الوحي. وذلك لأن هذا من الأصول لا من الفروع؛ فلا يكفي فيه الترجيح أو الاحتمال الغالب، لأنه من مسائل العقيدة لا من الأحكام الشرعية. ذلك أن الدليل الذي يُستنبط منه الحكم هو دليل جاء بطريق الوحي، لا أي دليل كان. ولهذا يجب التثبت منه قطعاً بأنه قد جاء بطريق الوحي، وعملية التثبت من أنه جاء بالوحي مسألة عقدية لا حكم شرعي. فيجب إذن إثبات أن الدليل قد جاء بطريق الوحي بدليل قطعي، لأن مسائل العقيدة لا تُؤخذ إلا قطعاً.

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

ثالثًا، من المقطوع به أن سلوك الإنسان في حياته يجري وفق مفاهيمه عن الحياة. وإن كانت وجهة النظر عن الحياة قائمة على العقيدة الإسلامية، إلا أنها تتكون من جملة من المفاهيم والمقاييس والقناعات الموجودة في الأمة. وليست جميع هذه الأفكار التي تنعكس في هذه الجملة من المفاهيم والمقاييس والقناعات من مسائل العقيدة، بل بعضها من مسائل العقيدة، وبعضها الآخر من الأحكام الشرعية. ولما كانت الأحكام تُستنبط بأقل قدر من الشك، فإنه يُخشى لذلك إذا لم يكن أصل الأحكام ثابتًا ثبوتًا قطعيًا بأنه جاء بطريق الوحي، أن تتسرب بعض الأفكار غير الإسلامية إلى الأمة بسبب وجود أحكام شرعية مستنبطة من أصل لم يأتِ به الوحي ابتداءً. فإذا شاع ذلك واستُعمل مدة طويلة أثّر في وجهة النظر عن الحياة لدى الأمة، وبالتالي أثّر في سلوكها. ومن هنا يجب التأكد من أن الأدلة التي تُستنبط منها الأحكام المراد تطبيقها من قِبَل الدولة لا بد أن تكون هي الأدلة التي جاء بها الوحي.

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

الأمر الثاني: أنّا أخذنا ديننا عن أولئك الصحابة، لأنهم هم الذين نقلوا إلينا القرآن نفسه الذي نزل على سيدنا محمد ﷺ. ولذلك، لو فرضنا أنّ خللًا تسلّل إلى مسألة واحدة من بين ما أجمعوا عليه، لكان معنى ذلك أنّ الخلل يمكن أن يتسلّل إلى القرآن؛ أي أنّ الخلل يمكن أن يتسلّل إلى الدين الذي أخذناه عنهم، وهذا محال من حيث الشرع. فلئن كان وقوع الصحابة في الإجماع على أمر خاطئ ممكنًا من حيث العقل - إذ قد يقع ذلك لأنهم بشر - إلا أنه لا يمكن أن يقع لهم من حيث الشرع، لأنه لو أمكن ذلك لأمكن أن يتسلّل الخطأ إلى الدين. أي أنه يمكن أن يتسلّل الخطأ إلى كون هذا القرآن الذي بين أيدينا اليوم هو القرآن نفسه الذي نزل على سيدنا محمد ﷺ، وهذا محال من حيث الشرع؛ فيكون محالًا عليهم أن يتفقوا إجماعًا عامًّا على أمر خاطئ.

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

لكن ينبغي أن يتضح تمامًا أن إجماع الصحابة على أن هذا الحكم أو ذاك من أحكام الشريعة إنما هو كشف عن دليل؛ بمعنى أن لهذا الحكم دليلًا مستندًا إما إلى فعل رسول الله ﷺ أو قوله أو تقريره، وأن الصحابة نقلوا الحكم ولم ينقلوا الدليل. ومن ثم فإن نقلهم للحكم يكشف عن وجود دليل له. وعليه، فإن اتفاقهم العام لا يعني أن آراءهم الشخصية متفقة على مسألة بعينها، لأن آراءهم الشخصية ليست وحيًا، وكل واحد منهم ليس معصومًا؛ ولذلك لا يُعدّ رأي الصحابي دليلًا شرعيًا. وذلك لأن الدليل الشرعي يجب أن يكون صادرًا عن الوحي حتى يُعتبر دليلًا شرعيًا، وآراء الصحابة ليست كذلك؛ فلا تُعدّ دليلًا شرعيًا سواء كانت تلك الآراء مما اتفقوا عليه أو مما اختلفوا فيه. ولهذا السبب فإن إجماع الصحابة لا يعني اتفاقهم على رأي واحد بعينه، وإنما يعني اتفاقهم العام على أن هذا الحكم أو ذاك من أحكام الشريعة؛ وفي هذه الحالة لا يكون ذلك رأيهم، بل هو اتفاق عام على أنه من الشريعة؛ ومن ثم فإن إجماع الصحابة إنما هو كشف عن دليل.

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

في هذين الحديثين ربطَ رسولُ الله صلى الله عليه وسلم الدَّينَ الذي لله تعالى في الصيام والحج بالدَّين الذي للإنسان، وهما من ربط أمرٍ معلومٍ بأمرٍ معلومٍ آخر، أي إلحاقُ دَينِ الله بدَينِ الإنسان في تأكيد أن قضاءه عن الإنسان يكفي. وذلك لأن كلا الأمرين دَين، فالجامع بينهما هو الدَّين، وهو العلّة، والحكم الثابت لهما كليهما هو كفايةُ القضاء. وهذه حقيقةُ القياس عند الشرع من النص الشرعي. ولذلك فهذا التعريف حكمٌ شرعيٌّ يجب العمل به، وهو حكمُ الله الملزم لمن استنبطه ولمن قلّده، سواء كان متَّبِعًا (وهو المقلِّد الذي يسأل عن الدليل) أو عامّيًّا (وهو المقلِّد الذي لا يسأل عن الدليل). وهو كسائر الأحكام الشرعية المستنبطة من الأدلة الشرعية، لأن التعريفات والقواعد الشرعية المستنبطة من الأدلة الشرعية أحكامٌ شرعيةٌ كسائر الأحكام الأخرى.

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

قَالَ الْبُخَارِيُّ: جَاءَتِ امْرَأَةٌ مِنْ جُهَيْنَةَ إِلَى النَّبِيِّ ﷺ فَقَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ فَمَاتَتْ قَبْلَ أَنْ تَحُجَّ، أَفَأَحُجُّ عَنْهَا؟ فَقَالَ النَّبِيُّ ﷺ: «حُجِّي عَنْهَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَتَهُ؟ اقْضُوا اللَّهَ، فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ». رَوَاهُ الْبُخَارِيُّ. هُنَا أَرَادَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ أَنْ يُعَلِّمَ هَذِهِ الْمَرْأَةَ، فَقَرَنَ الدَّيْنَ لِلَّهِ بِدَيْنِ الْإِنْسَانِ فِي وُجُوبِ قَضَاءِ الدَّيْنِ وَكِفَايَتِهِ، وَهَذَا هُوَ عَيْنُ الْقِيَاسِ. وَرُوِيَ عَنْ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ أَنَّهُ سَأَلَ النَّبِيَّ ﷺ عَنْ قُبْلَةِ الصَّائِمِ وَهَلْ تُفْطِرُهُ، فَقَالَ النَّبِيُّ ﷺ: «أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟» فَقَالَ: لَا.

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

قال: «تُوُفِّيَ رَجُلٌ وَتَرَكَ جَدَّتَيْنِ: أُمَّ أُمِّهِ وَأُمَّ أَبِيهِ، فَجَاءَ أَبُو بَكْرٍ فَأَعْطَى أُمَّ أُمِّهِ السُّدُسَ وَتَرَكَ أُمَّ أَبِيهِ، فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ: أَعْطَيْتَ مِيرَاثَ مَيِّتٍ امْرَأَةً لَوْ كَانَتْ هِيَ الْمَيِّتَةَ لَمْ يَرِثْهَا الرَّجُلُ، وَتَرَكْتَ الْمَرْأَةَ الَّتِي لَوْ كَانَتِ الْمَيِّتَةَ وَرِثَهَا الرَّجُلُ جَمِيعَ تَرِكَتِهَا؟»، فَقَسَمَ السُّدُسَ بَيْنَهُمَا. وَقَدْ ذَكَرَ هَذِهِ الْوَاقِعَةَ أَيْضًا الْغَزَالِيُّ فِي الْمُسْتَصْفَى وَالْآمِدِيُّ فِي الْإِحْكَامِ. وَهُنَا قَاسَ الصَّحَابَةُ مِيرَاثَ الْحَيِّ مِنَ الْمَيِّتِ عَلَى مِيرَاثِ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ، بِافْتِرَاضِ أَنَّ الْمَيِّتَ حَيٌّ وَأَنَّ الْحَيَّ مَيِّتٌ؛ فَخَلَصُوا إِلَى أَنَّ الْعِلَّةَ الْجَامِعَةَ — وَهِيَ الْقَرَابَةُ بَيْنَ الشَّخْصَيْنِ — وَاحِدَةٌ فِي الْحَالَتَيْنِ. فَلَمَّا سَمِعَ أَبُو بَكْرٍ هَذَا الْقِيَاسَ انْقَادَ لَهُ وَعَمِلَ بِهِ وَرَجَعَ عَنْ رَأْيِهِ.

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

لقد ثبت بدليل قطعي أن هذه الأدلة الأربعة، الكتاب والسنة وإجماع الصحابة والقياس، قد جاءت بالوحي من الله سبحانه وتعالى. وما عدا هذه الأدلة الأربعة لم يثبت بدليل قطعي أي دليل آخر. ويتضح أنها غير ثابتة بدليل قطعي من أن من يستدلون بها لا يدّعون أن الدليل على كونها أدلة شرعية دليل قطعي. ويتضح أيضاً أنها لم تثبت كأدلة شرعية (قطعية) من عدم توافق الأدلة التي يقدمونها – باعتبارها أدلة شرعية – مع المسألة التي يحاولون إثبات الدليل عليها. وبعبارة أخرى، يظهر جلياً أن ما يقدمونه من الأدلة فيه استدلال خاطئ على ما يدّعونه، ومن ذلك: إجماع المسلمين، والمصالح المرسلة، والاستحسان، وما شابهها من الأدلة الشرعية.

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ﴾ (الأنبياء: 107). فيعتبرون كونه رحمةً علةً شرعيةً، وأنه لا تكون الرحمة إلا بتحصيل المصالح ودفع المفاسد، ولذلك فهي علة شرعية للتشريع. وهذا الاستدلال غير صحيح من وجهين؛ الأول: أن المعلَّل هو إرساله ﷺ، أي كونه رسولاً، لا الأحكام الشرعية. فلو سلَّمنا أن المقصود من إرساله هو رسالته، أي الشريعة، لكان المعلَّل هو الشريعة كلها من مسائل العقيدة والأحكام مجتمعةً، لا الأحكام الشرعية وحدها. والثاني: أن كونه رحمةً للعالمين إنما هو بيانٌ لحكمة إرسال النبي ﷺ؛ أي ما يترتب على إرساله. وعلى هذا الوجه جاء قول الله سبحانه وتعالى:

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

"رحمةً للعالمين" (سورة الأنبياء 107)، وما سبق من الآيات، وإن عُدّت صفاتٍ، وفيها من الحروف ما يدل على علةٍ كامنة، فإن سياق الكلام لا يدل على وجود علةٍ، لأنها قد تنتفي، ولأن التشريع لم يكن لأجلها. وعلى ذلك، فإن الشريعة الإسلامية قد تكون رحمةً لمن آمن بها وعمل بمقتضاها، كالقرون الأولى من المسلمين، وقد تكون بليةً على من كفر بها، كالكافرين، فإرسال الرسول ﷺ بلاءٌ على الكافرين، وهم من "العالمين". يضاف إلى ذلك أن الرسالة الإسلامية قائمة اليوم، إذ وقع الإرسال عملياً، وبه صار المسلمون الذين يؤمنون بتلك الرسالة في شدةٍ اليوم. فليس الإرسال وحده، أي وجود الشريعة وحدها، هو الرحمة، ولذلك لا تكون هي علةً لها. وبناءً على ذلك، فإن تحصيل المصالح ودفع المفاسد ليس علةً شرعية، ومن ثم لا يُتخذ أساساً للقياس.

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

"أصحابي كالنجوم، فبأيهم اقتديتم اهتديتم"، يستدل بها على حجية قول الصحابي. وهذا الاستدلال غير صحيح، لأن الثناء على الصحابة من النبي ﷺ كان للصحابة مجتمعين لا أفرادًا، وذلك دليل على أن إجماع الصحابة دليل شرعي، وكذلك كون الصحابة لم ينقلوا القرآن أفرادًا دليل على أن اتفاقهم حجة شرعية. فالدليل الشرعي هو الثناء عليهم واتفاقهم الجماعي على أن حكمًا ما هو حكم الشرع، فالدليل أمران: الثناء والإجماع، وليس هذان الأمران موجودين في الصحابي الفرد. وعليه، فإن الثناء ونقل القرآن لا يصلحان دليلًا على أن كلام من نقل القرآن من أولئك الذين أثنى الله عليهم دليل شرعي، لأن الله تعالى أثنى كذلك على من اتبعهم، ونقل القرآن ولو من قبل من أثنى الله عليهم لا يجعل كلام الناقل دليلًا شرعيًا، ولذلك يكون الاستدلال باطلًا. ومما يدل على بطلان هذا الاستدلال أن ما ينقله الصحابي الفرد وما يرويه من الأحاديث لا يُعدّ قطعيًا، بل هو ظني. ولذلك فإن "إذا زنى الشيخ والشيخة فارجموهما" لا يُعد آية من القرآن مع أن صحابيًا نقلها، لأنه لم يكن عليها إجماع. وكذلك الأحاديث التي ينقلها الصحابة من أخبار الآحاد لا تُعد قطعية، بل ظنية.

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

يختلف هذا عن إجماع الصحابة، لأن ما أجمعوا عليه بالإجماع من القرآن يُعدّ قرآنًا وقطعيًا، وما أجمعوا عليه بالإجماع من الروايات ونُقل عنهم بالتواتر (تعدد الأسانيد المتواترة) يُعدّ أدلة قطعية. وبناءً على ذلك، فالفرق كبير بين ما أجمع عليه الصحابة بالإجماع، حيث لا خلاف فيه، أي أنه قطعي، ومن أنكره كان كافرًا، وبين ما روته صحابي واحد، وهو ظني، ومن أنكره لا يُعدّ كافرًا. ولذلك فإجماع الصحابة دليل شرعي، أما رأي الصحابي الفرد فلا يُعدّ من الأدلة الشرعية. يُضاف إلى ذلك أنه بخلاف إجماع الصحابة الذين لا يتفقون على خطأ، فإن الصحابي الفرد قد يخطئ، ولا يسلم من الخطأ. وقد كان الصحابة يختلفون في المسائل، فيتبنى كل واحد منهم رأيًا يخالف رأي غيره؛ فلو كان رأي الصحابي حجة لتعارضت أدلة الله تعالى وتناقضت. ولذلك فإن رأي الصحابي ليس دليلًا شرعيًا.

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا﴾ [سورة النحل: 123]۔ تدلّ هذه الآيات على أننا مخاطبون بتشريع الأنبياء السابقين۔ يضاف إلى ذلك أن مهمة الرسول ﷺ الأساسية أن يبلّغ ما أوجب الله تعالى علينا التزامه۔ ولهذا فإن كل حرف في القرآن، وكل فعل صدر عن النبي ﷺ، وكل قول تلفّظ به، وكل إقرار صدر منه ﷺ، يجب الالتزام به، إلا ما ورد النص على أنه خاص به ﷺ أو بغيره۔ فنحن مأمورون بكل ما ذكره القرآن أو السنة، إلا إذا جاء نص شرعي يبيّن أنه خاص بأصحاب الشرائع السابقة، ونحن مأمورون بما لم يُذكر على هذا النحو، لأن الله تعالى لم يذكره في القرآن عبثًا، فيجب علينا أن نكون مخاطبين به۔

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

"أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَٰهَكَ وَإِلَٰهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَٰهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ * تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ}" فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ يُخْبِرُنَا أَنَّهُ لَا يُسْأَلُنَا عَمَّا عَمِلَهُ أُولَئِكَ الأَنْبِيَاءُ، فَإِذَا لَمْ نُسْأَلْ عَنْ أَعْمَالِهِمْ، فَلَا نُسْأَلُ عَنْ شَرِيعَتِهِمْ، إِذْ إِبْلَاغُهَا وَالْعَمَلُ بِهَا مِنْ أَعْمَالِهِمْ. وَمَا لَا نُسْأَلُ عَنْهُ لَسْنَا مَأْمُورِينَ بِهِ، وَهُوَ غَيْرُ لَازِمٍ لَنَا. وَزِيَادَةً عَلَى ذَلِكَ، فَقَدْ رُوِيَ عَنْ جَابِرٍ أَنَّ النَّبِيَّ ﷺ قَالَ:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

فيما يتعلق باستدلالهم بالآيات، فأما استنتاجهم أن الرسول ﷺ جاء ليبلّغ عن الله كل ما يجب الالتزام به، فهذا صحيح بالنسبة لما أخبرنا به من الأمور التي يجب علينا الالتزام بها من الله، وهي الشريعة التي جاء بها ﷺ. أما بالنسبة لما لم يأمرنا بالالتزام به، فإن استنتاجهم غير صحيح. فقد بلّغنا النبي ﷺ عن الله سبحانه وتعالى أخبار الأمم السابقة وأحوالها، لكنه أخبرنا بذلك للاعتبار والموعظة، لا لنلتزم بشريعتهم. فقصص الأنبياء وأمورهم وأمور أممهم قد قُصّت علينا، وبُيّنت لنا أحوالهم وما كانوا يتبعونه من أحكام، وكان ذلك كله للاعتبار والموعظة فحسب، ولم يكن لنلتزم بشرائعهم.

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

(في الماضي) نهيتكم عن زيارة القبور، فزوروها الآن»؛ فرفعُ الحكم السابق وإبطالُه بنصٍّ شرعيٍّ لاحق هو النسخ، ولذلك فلكي يقع النسخ يلزم أن يكون هناك حكمٌ منسوخ قد شُرع قبل الحكم الناسخ، وأن يكون في النص الناسخ دلالةٌ على أنه ناسخٌ لذلك الحكم بعينه، وما عدا ذلك فلا يُعدّ نسخًا. فمجرّد الاختلاف بين حكمين أو التعارض بينهما لا يجعل أحدهما ناسخًا للآخر، بل لا بد من دلالةٍ في النص الناسخ تدل على أنه ناسخٌ لحكمٍ معيّن. وعليه، فإن هذه الأحكام المنقولة عن الشرائع السابقة لا تُنسخ بأحكام الإسلام المخالفة لها أو المعارضة لها، إذ لا دليل يدل على ذلك. وفضلًا عن ذلك، فلا تعلّق لها بأحكام الإسلام من جهة التشريع، فإنما تُنسخ بنسخ الشرائع السابقة بشريعة الإسلام، لا بشرائع خاصة بها جاءت لتنسخها. وبهذا يتضح أن الاستدلال بأننا مخاطبون بما جاء به رسول الله ﷺ ومقيّدون به استدلالٌ فاسد، لأننا مخاطبون بما جاءنا به ﷺ من تشريعات الإسلام ومقيّدون به، أما ما قصّه علينا من أخبار الأنبياء السابقين وأحوالهم، وما بيّنه لنا من أحوال الأمم السابقة وما كانت تتبعه من شرائع، فلسنا مخاطبين به. وبذلك يظهر جليًا أن تشريع من قبلنا ليس تشريعًا لنا، وأن عدّه من الأدلة الشرعية باطلٌ أيضًا.

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

فيما يتعلق بمن يقولون إن الاستحسان (تطبيق الرأي في الحكم الشرعي) من أدلة الشريعة، فإنهم لا يستطيعون أن يأتوا بدليل واحد ولا حتى دليل عام من الشريعة يدعم دعواهم. ويمكن أن يُفسَّر الاستحسان عند من يعدّونه دليلاً شرعياً بأنه: دليل يَرِد على ذهن المجتهد حين لا يستطيع إظهاره لعدم وجود ما يعينه على التعبير عنه. ويُفسَّر أيضاً بأنه ترك وجهٍ من وجوه الاجتهاد دون استيفاء الألفاظ له، لأجل وجهٍ آخر أقوى منه، يكون كالطارئ المفاجئ على الأول. وعلى هذا النحو يُفسَّر أيضاً بأنه، في مسألة ما، ترك القاعدة المماثلة لها إلى قاعدة أخرى، بسبب وجهٍ أقوى يقتضي هذا العدول. ويُفسَّر كذلك بأنه قطع المسألة عن نظائرها.

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

الاستحسان ينقسم إلى قسمين: الأول استحسان قياسي، والثاني استحسان الضرورة. أما استحسان القياس فهو ترك حكم القياس الظاهر الذي يتبادر إلى الذهن إلى حكم آخر بقياس آخر أخفى وأدق، لكنه دليل أقوى، وذو وجهة أرضى، واستنباط أصح. ومن أمثلة ذلك: لو أن رجلاً اشترى سيارة من شخصين في عقد واحد، على أن يكون الثمن ديناً لهما. ثم أعطي أحد الدائنين جزءاً من هذا الدين. غير أنه ليس له حق أخذه على وجه الخصوص، بل يحق لشريكه في الدين أن يطالبه بنصيبه مما قبضه، لأنه قد استوفاه من ثمن البيع المشترك في صفقة واحدة. وكذلك فإن استيفاء أي من الشريكين من الثمن المشترك بينهما هو استيفاء للشريكين معاً، أي أنه استيفاء للشركة، وليس لأحدهما أن يأخذه على وجه الخصوص. فلو هلك ما قبضه وهو في يد من قبضه قبل أن يأخذ الشريك الثاني نصيبه منه، فإن مقتضى القياس أن يكون الهلاك محسوباً من مجموع المبلغ بين الشريكين، أي من مجموع الشركة. أما في الاستحسان فيُعتبر الهلاك محسوباً على من قبضه وحده، ولا يُحسب على الشريك الثاني، لأنه في الأصل غير متصل لا ينفك عن شركة القابض، بل يستطيع أن يترك ما قبضه المستوفي ويتعلق بالمدين بنفسه على وجه الخصوص. وتجري الأمثلة الأخرى على هذا النحو. وهذا هو استحسان القياس.

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

أما الاستحسان للضرورة، فهو ما يخالف حكم القياس مراعاةً لضرورةٍ ملزِمة أو مصلحةٍ مطلوبة، من أجل تحقيق الحاجة أو دفع المشقة. ويقع ذلك حين يؤدي حكم القياس إلى مشقةٍ أو مفسدةٍ في بعض المسائل، فيُترك حينئذٍ بالاستحسان إلى حكمٍ آخر يرفع المشقة ويدفع المفسدة. ومن أمثلته مسألة الأجير؛ فإن حيازته لما استُؤجر عليه تُعدّ أمانةً، فلا ضمان عليه إذا تلف في يده ما لم يكن مُفرِّطًا. فلو استأجر رجلٌ شخصًا ليعمل في بيته على خياطة ثيابٍ لغيره مدة شهر، فهو أجيرٌ خاص، فإذا تلفت الثياب في يد الأجير من غير تعدٍّ منه، فلا ضمان عليه، لأنه قبضها على وجه الأمانة. وكذلك لو استأجر رجلٌ شخصًا ليعمل في دكانه على خياطة ثيابٍ للناس، وكان يخيط ثياب الناس جميعًا، فهو أجيرٌ مشترك، فإذا تلفت الثياب في يده من غير تعدٍّ منه، فلا ضمان عليه أيضًا، لأنه قبضها على وجه الأمانة كذلك. غير أنّ الاستحسان يقضي بعدم الضمان على الأجير الخاص، ويقضي بالضمان على الأجير المشترك، حتى لا يتقبّل من الأعمال أكثر مما يستطيع إنجازه، فيُفضي ذلك إلى إتلاف أموال الناس.

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

بالنسبة للتعريفات الواردة للاستحسان، فإنها كلها باطلة. أما التعريف الأول، وهو أن الدليل يُحسّ به في نفس المجتهد ولا يدري ما هو، فلا يجوز اعتبار شيء دليلًا ما دام مجهولًا، لأن عدم القدرة على بيانه وإظهاره يدل على أنه غير واضح للمجتهد وأنه لا علم له به، ومن ثم لا يصح أن يكون من أدلة الشريعة. وأما التعريفات الأخرى، فمعانيها كلها واحدة، وهي ترك المسألة النظيرة للمسألة المطروحة إلى قول آخر أقوى، أي ترك القياس إلى دليل أقوى. فإن كان المقصود بـ"الدليل الأقوى" نصًّا من الكتاب أو السنة، فهذا ليس استحسانًا، بل هو تقديمٌ للنص، فيكون الاستدلال من النص، أي استدلالًا بالكتاب أو السنة لا استدلالًا بالاستحسان. وإن كان المقصود بالدليل الأقوى العقلَ بما يراه من مصلحة، فهذا باطل، لأن القياس مبنيّ على العلة الشرعية التي دلّ عليها النص، وهي خطاب الشارع (سبحانه وتعالى) إلينا. أما العقل والمصلحة فليسا نصوصًا شرعية، ولا هما علةٌ أقوى من النص، بل لا صلة بين العقل والمصلحة وبين النص الشرعي (أي ما جاء به الوحي). ولذلك فإن هذا الترك باطل.

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

فيما يتعلق بالتفصيلات: إن بطلان الاستحسان القياسي قد ظهر من بطلان التفسير الثاني، وهو ترك المسائل المشابهة للمسألة. وكذلك فإن اعتبارهم له قياسًا خفيًّا باطلٌ، لأنه لا صلة له بالقياس؛ بل هو مجرد استدلال بالمصلحة (بجعل المصلحة علةً). أما مثال ثمن البيع المشترك الذي بيع في عقد واحد، فلا يصح الاختلاف في الحكم: إن ضياع المال الذي استولى عليه أحد الشريكين هو ضياع من مال الشركة، لأن ما استولى عليه أحد الشريكين من المال هو من استيلاء الشركة. فالمال، سواء أكان السيارة المبيعة أم ثمنها، هو مال الشركة لا مال أحد الشريكين؛ فضياعه هو ضياع مال الشركة، كما أن استيلاءه هو استيلاء على مال الشركة. وعليه، فإن هذا الترك القائم على المصلحة لا محل له، وهو مخالف للشريعة.

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

المصالح المرسلة يمكن تعريفها بأنها: كل مصلحة لم يرد في الشريعة نصٌّ بشأنها أو بشأن نوعها. فمعنى «المرسلة» أنها غير مقيَّدة بدليل. وقالوا: إن كانت المصلحة مذكورةً في نصٍّ بعينه، كالتعليم والقراءة والكتابة، أو كانت داخلةً في نصٍّ عامٍّ دلَّ على نوعها وأكَّد اعتبارها، كالأمر بكل نوعٍ من المعروف والنهي عن جميع أنواع المنكر، فإنها في هاتين الحالتين لا تُعدّ من المصالح المرسلة. بل المصالح المرسلة هي ما استُنبط من الأدلة لا ما قام عليه دليلٌ بعينه، أي أنه لا يوجد دليلٌ معيَّنٌ عليها، وإنما تُستخرج من عموم الشريعة المرسَلة لجلب المصالح ودفع المفاسد. غير أنه يُفرَّق بين المصالح المشروعة وغيرها، فالمصالح المشروعة هي ما وافق مقاصد الشريعة، والمصالح غير المشروعة هي ما خالف مقاصدها. فالمصالح المرسلة التي تُعتبر دليلاً شرعياً هي ما وافقت مقاصد الشريعة، أما ما خالفها فلا يُعدّ من المصالح المرسلة، وبالتالي لا يكون دليلاً شرعياً. ومن ثمّ فإن المصالح المرسلة هي ما دلّت نصوص الشريعة على اعتبارها على وجه العموم، وعليها تُبنى الأحكام الشرعية الجزئية عند عدم وجود نصٍّ في الواقعة أو في ما يشبهها، فتكون المصلحة حينئذٍ هي الدليل الشرعي.

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60)، فإنه (سبحانه) إنما يبيّن العلّة في توزيع المال على الفقراء لا على الأغنياء، منعًا لتداوله بين الأغنياء، ويبيّن أن علّة زواج الرسول ﷺ بزينب هي بيان جواز أن يتزوّج الرجل زوجة ابنه المتبنّى، ويبيّن أن العلّة في العطاء لتأليف القلوب هي حاجة الدولة إلى شدّ القلوب بعضها إلى بعض. فهو (سبحانه) لم يبيّن أن هذا منفعة، بل كان البيان أن أمرًا معيّنًا هو علّة حكم معيّن، دون أيّ اعتبار للمصلحة أو عدمها، ومن غير أيّ نظر إليها إطلاقًا. فمن أيّ وجه إذن يُقال إن الشرع يدلّ على هذه العلل بحيث يمكن اعتبار المصالح دليلًا شرعيًّا؟ فإذا لم تدلّ نصوص الشرع على أن الشرع جاء لأجل المصلحة، لا في دلالاتها على الحكم، ولا في دلالاتها على علّة الحكم، فلا يصحّ أن يُقال إن النصوص تدلّ على مصالح معيّنة أو على أنواعها، إذ لم يرد في نصوص الشرع شيء البتّة في ذلك. وبناءً عليه، فقد تبيّن بطلان القول بأن نصوص الشرع جاءت دليلًا على مصالح معيّنة أو على أنواعها، ومن باب أولى لا تُعتبر المصالح التي لم يرد بها نصّ من الشرع يدلّ على أنها من أدلّة الشرع.

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

فيما يتعلق بالمصالح المرسلة المفهومةِ من مقاصد الشريعة، فإن مقاصد الشريعة ليست نصًّا شرعيًّا يُفهم منه ما يمكن أن يُعدّ دليلًا، ولذلك لا قيمة لما يُفهم منها من حيث الاستدلال بها على الأحكام الشرعية. وعلاوةً على ذلك، ما المقصود بمقاصد الشريعة؟ فإن كان المقصود بها ما تدل عليه النصوص، كتحريم الزنا والسرقة والقتل والخمر والردة عن الإسلام، فهذه ليست مقصدًا للشريعة، بل هي حكمٌ لأفعال المكلَّف، ولا مجال للنظر وراء دلالة النص. فليس هناك موجب لاعتبار هذا الحكم المفهوم من النص دليلًا شرعيًّا، بل هو حكمٌ شرعيّ. وبطريق الأولى، لا اعتبار لما يتصوره العقل من ذلك الحكم بوصفه مقصدًا للشريعة من أدلتها. فكيف يُعدّ دليلًا شرعيًّا ما يُتصوَّر من مجرد الخيال مقصدًا للشريعة؟! وبناءً على ذلك، فإن الاعتبار بما يُفهم من مقاصد الشريعة باطلٌ بطلانًا تامًّا ومطلقًا.

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

ومع ذلك ينبغي أن يكون واضحاً أن الأحكام المستنبطة من أدلة غير هذه الأربعة، من بين الأحكام التي اعتبرها الإمام أحكاماً شرعية، هي أحكام شرعية في نظر من يقولون بها ومن يعارضونها، لأن هناك دليلاً غير واضح الدلالة يدل على أنها معتبرة بوصفها أدلة. وعليه، فإن من يعتبر إجماع الأمة دليلاً شرعياً ثم يستنبط منه حكماً، فإن هذا الحكم يصبح حكماً شرعياً في نظره وحكماً شرعياً ملزماً له، ويُحرَّم عليه أن يأخذ بحكم آخر بدلاً منه. وهذا الحكم نفسه يصبح حكماً شرعياً في نظر من يعارضونه، لكنه لا يصبح حكماً شرعياً ملزماً لهم. ويسري الأمر نفسه على «شرع من قبلنا شرعٌ لنا»، والمصالح المرسلة، والاستحسان، والعقل.

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

لہذا، ان دلیلوں میں سے کسی بھی دلیل سے استنباط کیا گیا ہر حکم ان لوگوں کے نزدیک شرعی حکم ہے جو اس بات کے قائل ہیں کہ جس سے وہ حکم مستنبط کیا گیا ہے وہ شرعی دلائل کا حصہ ہے، اور ان لوگوں کے نزدیک بھی جو اس کے مخالف ہیں۔ تاہم، یہ صرف اس شخص پر لازم شرعی حکم ہے جس نے اسے مستنبط کیا ہے، اور اس شخص پر لازم نہیں جو اس سے مختلف فہم رکھتا ہو۔ یہ اسی طرح ہے جیسے نصوص سے مستنبط احکام، کیونکہ نص کو سمجھنے میں اختلاف اس مستنبط حکم کو اس شخص کے نزدیک، جس نے اسے مستنبط کیا، شرعی حکم نہیں بناتا، اور نہ ہی اس کے مخالف کے نزدیک ناجائز بناتا ہے۔ بلکہ وہ تمام مسلمانوں کے نزدیک شرعی حکم ہے، جب تک نص سے اس فہم تک پہنچنا ممکن ہو؛ یعنی جب تک شبهِ دلیل موجود ہے۔ البتہ یہ تمام مسلمانوں پر لازم حکم نہیں، بلکہ صرف اس شخص پر لازم ہے جس نے اسے مستنبط کیا ہے اور اس شخص پر جس نے اس کی تقلید کی ہے، اور اس پر لازم نہیں جس نے اس کی مخالفت کی ہے۔ بہرحال، ہر صورت میں یہ ایک شرعی حکم ہے۔ اسی طرح، دلیل سے مستنبط حکم بالکل اسی طرح ہے جیسے نص سے مستنبط حکم؛ وہ تمام مسلمانوں کے نزدیک شرعی حکم سمجھا جاتا ہے، خواہ وہ لوگ ہوں جنہوں نے اسے شرعی دلیل مانا ہو یا وہ جنہوں نے اسے شرعی دلیل نہ مانا ہو، بشرطیکہ شبهِ دلیل موجود ہو، جیسا کہ ان پچھلی دلیلوں کے معاملے میں ہے جن کے شرعی دلیل ہونے کی ہم نے تردید کی ہے۔

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.