আর্টিকেল ১২

আর্টিকেল ১২ - খিলাফত রাষ্ট্রের খসড়া সংবিধান | System Of Islam

0% read · 28 min left

This chapter was translated automatically from English and may contain mistakes. Read the original

Show original

আর্টিকেল ১২

Article 12

by Sheikh Taqiuddin An-Nabahani28 min readViewed 194 times

কিতাব, সুন্নাহ, সাহাবিদের ইজমা এবং কিয়াস (অনুমান-ভিত্তিক সাদৃশ্য) — শরিয়তের বিধানে কেবল এই দলিলগুলোই বিবেচনায় নেওয়া হয়, এবং এগুলো ছাড়া অন্য কোনো উৎস থেকে বিধান গ্রহণ করা জায়েয নয়।

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

এই ধারাটি এমন বোঝায় না যে রাষ্ট্র ইজতিহাদের কোনো একটি পদ্ধতি গ্রহণ করবে; বরং এর অর্থ হলো শরিয়াহ বিধান গ্রহণের ক্ষেত্রে রাষ্ট্র একটি নির্দিষ্ট পদ্ধতি অনুসরণ করবে। কারণ শরিয়াহ বিধান গ্রহণ কিছু ক্ষেত্রে বাধ্যতামূলক হতে পারে, আবার অন্য কিছু ক্ষেত্রে রাষ্ট্রের জন্য অনুমোদিত হতে পারে। এই গ্রহণ যদি দুটি পরস্পরবিরোধী পদ্ধতিতে সম্পন্ন করা হয়, তবে যে মূলনীতির ভিত্তিতে গ্রহণটি করা হয়েছে সেই মূলনীতিতেই বৈপরীত্য দেখা দেবে। সুতরাং শরিয়াহ বিধান গ্রহণের ক্ষেত্রে রাষ্ট্রের জন্য একটি নির্দিষ্ট পদ্ধতি গ্রহণ করা আবশ্যক। বিধান গ্রহণে এমন একটি পদ্ধতি গ্রহণের পেছনে তিনটি কারণ রয়েছে:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

দ্বিতীয়ত, যে দলিল থেকে শরঈ হুকুম আহরণ করা হচ্ছে তা যে ওহীর মাধ্যমে এসেছে - এই বিষয়টির সুনিশ্চিত হওয়া আবশ্যক। অর্থাৎ, যে দলিল থেকে শরঈ হুকুম উদ্ঘাটন করা হয়, সেই দলিলটি যে ওহীর মাধ্যমে এসেছে তার জন্য অবশ্যই অকাট্য ও নিশ্চিত প্রমাণ থাকতে হবে, অনিশ্চিত প্রমাণ নয়। কারণ এটি উসূলের (মূলনীতির) অংশ, শাখাগত বিষয়ের অংশ নয়। সুতরাং কেবল সম্ভাব্য বা অনুমানভিত্তিক হওয়া যথেষ্ট নয়, কেননা এটি 'আকীদার বিষয়, শরঈ হুকুমের বিষয় নয়। এর কারণ, যে দলিল থেকে হুকুম আহরণ করা হয় তা হতে হবে ওহীর মাধ্যমে আগত দলিল, যেকোনো দলিল নয়। অতএব, দলিলটি ওহীর মাধ্যমে এসেছে - এটি সুনিশ্চিতভাবে প্রতিষ্ঠিত করা অপরিহার্য, এবং এটি নিশ্চিত করার প্রক্রিয়াটি একটি 'আকীদাগত বিষয়, শরঈ হুকুম নয়। সুতরাং, দলিলটি ওহীর মাধ্যমে এসেছে - তা অকাট্য প্রমাণ দ্বারা প্রতিষ্ঠিত করা আবশ্যক, কারণ 'আকীদার বিষয়গুলো কেবল অকাট্যভাবেই গ্রহণ করা যায়।

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

তৃতীয়ত, যা সুনিশ্চিত তা হলো, মানুষের জীবনে আচরণ তার জীবন সম্পর্কিত ধারণা অনুযায়ী পরিচালিত হয়। যদিও জীবন সম্পর্কিত দৃষ্টিভঙ্গির ভিত্তি হলো 'আকীদাহ, তবুও তা বহু ধারণা, মানদণ্ড ও বিশ্বাসের সমষ্টি দ্বারা গঠিত, যা উম্মাহর মধ্যে বিদ্যমান। এই বহু ধারণা, মানদণ্ড ও বিশ্বাসে প্রতিফলিত সব চিন্তাই 'আকীদাহর বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত নয়। বরং এর কিছু 'আকীদাহর বিষয় থেকে, আর অন্যগুলো শরী'আহর বিধানের অংশ। যেহেতু বিধানসমূহ সর্বনিম্ন সন্দেহের ভিত্তিতে আহরণ করা হয়, তাই আশঙ্কা থাকে যে, যদি বিধানের উৎস সুনিশ্চিতভাবে ওয়াহীর মাধ্যমে আনীত বলে প্রমাণিত না হয়, তবে এমন ভিত্তি থেকে আহরিত শরী'আহ বিধানের উপস্থিতির কারণে উম্মাহর মধ্যে কিছু অনৈসলামিক চিন্তা প্রবেশ করতে পারে, যে ভিত্তি ওয়াহী প্রাথমিকভাবে নিয়ে আসেনি। যদি তা ব্যাপকভাবে ছড়িয়ে পড়ে এবং দীর্ঘ সময় ধরে ব্যবহৃত হয়, তবে তা উম্মাহর জীবন সম্পর্কিত দৃষ্টিভঙ্গিকে প্রভাবিত করবে এবং ফলস্বরূপ তার আচরণকেও প্রভাবিত করবে। অতএব, রাষ্ট্র কর্তৃক বাস্তবায়নযোগ্য বিধানসমূহ যে দলীলের ভিত্তিতে আহরণ করা হয়, সেই দলীলসমূহ অবশ্যই ওয়াহীর আনীত দলীল হতে হবে, এ বিষয়টি সুনিশ্চিত করা অপরিহার্য।

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

দ্বিতীয় বিষয় হলো, আমরা আমাদের দ্বীন সেই সাহাবীদের কাছ থেকেই গ্রহণ করেছি, কারণ তারাই আমাদের কাছে সেই কুরআন পৌঁছে দিয়েছেন যা আমাদের নেতা মুহাম্মাদ ﷺ-এর উপর অবতীর্ণ হয়েছিল। সুতরাং যদি আমরা ধরে নিই যে তারা যে বিষয়ের উপর ঐকমত্য করেছেন তার মধ্য থেকে কোনো একটি বিষয়ে ত্রুটি প্রবেশ করতে পারে, তবে এর অর্থ হলো কুরআনেও ত্রুটি প্রবেশ করতে পারে; অর্থাৎ, যে দ্বীন আমরা তাদের কাছ থেকে গ্রহণ করেছি তাতেও ত্রুটি প্রবেশ করতে পারে, আর শরীয়তের দৃষ্টিকোণ থেকে এটি অসম্ভব। অতএব, যদিও যুক্তির দিক থেকে সাহাবীদের পক্ষে একটি ভুল বিষয়ে সর্বসম্মতভাবে একমত হওয়া অসম্ভব নয় - কারণ তারাও মানুষ, তাই এমনটি ঘটতে পারত - তবুও শরীয়তের দৃষ্টিকোণ থেকে তাদের ক্ষেত্রে এটি কোনোভাবেই ঘটা সম্ভব নয়, কারণ যদি এটি সম্ভব হতো, তবে দ্বীনের মধ্যেও ভুল প্রবেশ করা সম্ভব হতো। অর্থাৎ, আজ আমাদের কাছে যে কুরআন রয়েছে তা যে ঠিক সেই কুরআন যা আমাদের নেতা মুহাম্মাদ ﷺ-এর উপর অবতীর্ণ হয়েছিল, এই বিষয়েও ভুল প্রবেশ করা সম্ভব হতো, আর এটি শরীয়তের দৃষ্টিকোণ থেকে অসম্ভব; সুতরাং তাদের পক্ষে সাধারণভাবে কোনো ভুল বিষয়ে একমত হওয়া অসম্ভব।

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

"নিশ্চয়ই আমি এই উপদেশগ্রন্থ (কুরআন) অবতীর্ণ করেছি এবং নিশ্চয়ই আমি এর সংরক্ষক।" (সূরা আল-হিজর, ১৫:৯)। অতএব, আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) কুরআন সংরক্ষণের প্রতিশ্রুতি দিয়েছেন, আর যিনি এই কুরআন বর্ণনা করেছেন, তিনিই একে সংরক্ষণ করেছেন। সুতরাং এটি তাঁদের ইজমা' (ঐকমত্য) কুরআন বর্ণনা ও সংকলনের ক্ষেত্রে সত্যবাদী হওয়ার প্রমাণ। সুতরাং এটি তাঁদের সাধারণ ঐকমত্যের নির্ভরযোগ্যতার প্রমাণও, কারণ যদি তাঁদের ঐকমত্যে ত্রুটি থাকা সম্ভব হতো, তবে কুরআনের বর্ণনায় ত্রুটি থাকাও সম্ভব হতো এবং তা অসংরক্ষিত থাকাও সম্ভব হতো। অতএব, আয়াতটি যেমন নির্দেশ করে, কুরআন অসংরক্ষিত থাকা যেহেতু অসম্ভব, সেহেতু এর বর্ণনা, সংকলন বা সংরক্ষণে ভুল প্রবেশ করা অসম্ভব। সুতরাং সাহাবীগণের ইজমা' একটি সুনিশ্চিত দলিল।

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

তবে যা অবশ্যই স্পষ্ট করে বলা উচিত তা হলো, সাহাবায়ে কিরামের এই ইজমা যে অমুক বিধান শরীয়তের বিধান, তা কেবল একটি দলীলকে প্রকাশ করে দেয়; অর্থাৎ এই বিধানের পেছনে রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর কর্ম, কথা বা মৌনসম্মতি থেকে উদ্ভূত একটি দলীল বিদ্যমান, আর সাহাবিগণ বিধানটি বর্ণনা করেছেন কিন্তু দলীলটি বর্ণনা করেননি। সুতরাং বিধানটির বর্ণনা থেকেই বোঝা যায় যে এর জন্য একটি দলীল রয়েছে। অতএব তাঁদের সর্বসম্মত মত এমন নয় যে কোনো বিষয়ে তাঁদের ব্যক্তিগত মতামত একমত হয়েছে, কারণ তাঁদের ব্যক্তিগত মতামত ওহী নয় এবং তাঁদের প্রত্যেকে নিষ্পাপও নন; ফলে কোনো সাহাবির মতামতকে শরীয়তের দলীল হিসেবে গণ্য করা যায় না। কেননা শরীয়তের দলীল অবশ্যই ওহীর মাধ্যমে আসতে হবে, আর সাহাবিগণের মতামত সেরকম নয়; সুতরাং সেগুলো শরীয়তের দলীল হিসেবে বিবেচিত হতে পারে না, তা তাঁরা যে মতের ওপর একমত হয়েছিলেন সেগুলো হোক বা যে মতের ওপর মতভেদ করেছিলেন সেগুলো হোক। এ কারণেই সাহাবিগণের ইজমা বলতে একটিমাত্র মতের ওপর তাঁদের ঐকমত্য বোঝায় না; বরং এর অর্থ হলো অমুক বিধান শরীয়তের বিধান, বা অমুক বিধান শরীয়ত থেকে, এই বিষয়ে তাঁদের সাধারণ ঐকমত্য। এ ক্ষেত্রে এটি তাঁদের মত নয়, বরং এটি শরীয়ত থেকে হওয়ার বিষয়ে সাধারণ ঐকমত্য; সুতরাং সাহাবিগণের ইজমা কেবল একটি দলীলকে প্রকাশ করে।

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

কিয়াস ও শরীয়তের একটি দলীল। আভিধানিক অর্থে এর অর্থ হলো অনুমান করা। আর উসূল শাস্ত্রের পরিভাষায় কিয়াস হলো একটি জানা বিষয়কে অন্য একটি জানা বিষয়ের উপর তুলনা করা, যাতে উভয়ের মধ্যে বিদ্যমান একটি সাধারণ কারণের (ইল্লাত) ভিত্তিতে উভয়ের জন্য একই হুকুম সাব্যস্ত করা বা উভয়ের জন্য তা নাকচ করা যায়। সুতরাং এটি হলো একটি জানা বিষয়ের হুকুমকে অন্য একটি জানা বিষয়ের সাথে তুলনা করা, কারণ হুকুমের ইল্লাতে উভয়ের মধ্যে সংশ্লিষ্টতা রয়েছে। অতএব, এটি হলো মূল (আসল)-কে শাখার দিকে প্রসারিত করা, অথবা অন্য কথায়, শাখাকে মূলের সাথে যুক্ত করা। একটি জানা বিষয়কে অন্য একটি জানা বিষয়ের উপর বহন করার অর্থ হলো, তাদের একটি অপরটির সাথে একই হুকুমের অংশীদার হয়, ফলে মূলের হুকুম শাখার জন্য সাব্যস্ত হয় এবং শাখা মূলের মতোই একই হুকুমের অধিকারী হয়। এই মূলের হুকুমটি কোনো সমর্থন বা অনুমোদনও হতে পারে; ইমাম বুখারী ইবনে আব্বাস (রা.) থেকে এটি বর্ণনা করেছেন।

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

এই দুটি হাদীসে আল্লাহর রাসূল ﷺ রোযা ও হজ্জের ক্ষেত্রে আল্লাহর ঋণকে মানুষের ঋণের সাথে যুক্ত করেছেন। এ দুটি হলো একটি জ্ঞাত বিষয়কে অন্য একটি জ্ঞাত বিষয়ের সাথে যুক্ত করা, অর্থাৎ আল্লাহর ঋণকে মানুষের ঋণের সাথে সংযুক্ত করা, এই বিষয়ে নিশ্চিত করে যে এর পরিশোধ কারো পক্ষ থেকে হলে তা যথেষ্ট হবে। কারণ এই দুটি বিষয়ই ঋণ; সুতরাং এ দুয়ের মধ্যে সাধারণ গুণ হলো ঋণ, আর এটিই হলো ইল্লত (কারণ), এবং উভয়ের জন্য যে হুকুম সাব্যস্ত হয়েছে তা হলো পরিশোধ যথেষ্ট হওয়া। শরীয়তের দলীল থেকে কিয়াসের প্রকৃত রূপ এটিই। অতএব, এই সংজ্ঞাটি একটি শরয়ী বিধান, যা বাস্তবায়ন করতে হবে, এবং তা আল্লাহর এমন অবশ্যপালনীয় বিধান, যে এর ইস্তিম্বাত (উদ্ভাবন) করে এবং যে এর অনুসরণ করে, তার উপর প্রযোজ্য; চাই সে মুত্তাবি' (যে দলীল যাচাই করে অনুসরণ করে) হোক কিংবা আম্মী (যে দলীল যাচাই না করে অনুসরণ করে) হোক। এটি অন্য যেকোনো শরয়ী বিধানের মতোই, শরয়ী দলীল থেকে উদ্ভাবিত, কারণ শরীয়তের দলীল থেকে উদ্ভাবিত সংজ্ঞা ও মূলনীতিসমূহও অন্য সকল শরয়ী বিধানের মতো শরয়ী বিধান।

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

এই কিয়াস (ক্বিয়াস) ভিত্তি করে আছে ‘ইল্লাহ-এর উপর, অর্থাৎ যে বিষয়ের সাথে সংযুক্ত করা হচ্ছে এবং যে বিষয়ের সাথে তা সংযুক্ত হচ্ছে, এই দুইয়ের মধ্যকার সাধারণ কারণের উপর; অর্থাৎ মূল (আস্ল) এবং শাখা (ফার‘)-এর মধ্যকার সাধারণ কারণের উপর। সুতরাং ‘ইল্লাহ পাওয়া গেলে, অর্থাৎ তুলনাকৃত এবং যার সাথে তুলনা করা হচ্ছে, এই দুইয়ের মধ্যে সাধারণ কারণটি পাওয়া গেলে, কিয়াস করা যেতে পারে; অন্যথায় কিয়াস আদৌ সংঘটিত হয় না। এই ‘ইল্লাহ শরী‘আতের দলিল হিসেবে গণ্য হবে, যদি তা শরী‘আতের কোনো বক্তব্যে উল্লেখ থাকে, অথবা যদি তা শরী‘আতের বক্তব্যে তালিকাভুক্ত কোনো বিষয়ের সাথে সদৃশ হয়; কারণ যে ‘ইল্লাহর উপর কিয়াস ভিত্তি করে আছে, তা শরী‘আত কর্তৃক উল্লেখ করা হয়েছে।

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

কিয়াসটি যে একটি শরঈ দলিল, তার প্রমাণ এই বাস্তবতায় নিহিত যে, যে শরঈ নস-এ ইল্লত উল্লেখ করা হয়েছে, অথবা যা শরঈ নসে উল্লিখিত বিষয়ের সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ, তা কিতাব, সুন্নাহ অথবা সাহাবিগণের ইজমা থেকে হতে পারে। এই তিনটি দলিল যে শরঈ দলিল, তা অকাট্য প্রমাণের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়েছে। অতএব, শরঈ ইল্লতের দলিল অকাট্য, আর এটিই কিয়াসের দলিল। কারণ, মূল হিসেবে নসে উল্লিখিত হুকুমের মধ্যে যে শরঈ কারণ (ইল্লত) পাওয়া যায়, সেটিই শাখার হুকুমকে শরঈ হুকুম বানায়, এবং সেটিই কিয়াসকে সম্ভব করে তোলে; কেননা এই ইল্লত ছাড়া কিয়াসের অস্তিত্বই থাকত না। সুতরাং এই ইল্লতের দলিল কিয়াসের জন্যও দলিল হিসেবে গণ্য হবে।

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

একজন জুহাইনা গোত্রের নারী নবী (সা.) ﷺ-এর কাছে এসে বললেন, "আমার মা হজ করার মানত করেছিলেন, কিন্তু হজ করার আগেই তিনি মারা গেছেন। আমি কি তাঁর পক্ষ থেকে হজ করতে পারি?" নবী ﷺ বললেন, "তাঁর পক্ষ থেকে হজ করো। যদি তোমার মায়ের ওপর কোনো ঋণ থাকত, তুমি কি তা পরিশোধ করতে না? অতএব আল্লাহর ঋণ পরিশোধ করো, কারণ তাঁর ঋণই পরিশোধ পাওয়ার অধিক যোগ্য।" (বুখারী বর্ণনা করেছেন)। এখানে আল্লাহর রাসূল ﷺ এই নারীকে শিক্ষা দিতে চেয়েছিলেন, তাই তিনি ঋণ পরিশোধের দায়িত্ব ও তার যথেষ্টতার বিষয়ে আল্লাহর ঋণকে মানুষের ঋণের সঙ্গে যুক্ত করলেন, আর এটিই হুবহু কিয়াস। উমার ইবনুল খাত্তাব (রা.) থেকে বর্ণিত আছে যে, তিনি নবী ﷺ-কে জিজ্ঞেস করেছিলেন, রোজাদার ব্যক্তির চুম্বনের বিষয়ে, এতে কি রোজা ভেঙে যায়? নবী ﷺ তখন বললেন, «أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟» فَقَالَ: لَا। "তুমি কি মনে করো, যদি তুমি কুলি করতে, তবে কি তাতে রোজা নষ্ট হতো?" তিনি বললেন, "না।"

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

একজন লোক মারা গেল এবং তার দুই দাদি রেখে গেল—তার মায়ের মা ও তার বাবার মা। তখন আবু বকর এলেন এবং তার মায়ের মাকে এক-ষষ্ঠাংশ দিলেন এবং তার বাবার মাকে বাদ দিলেন। ফলে আনসারদের একজন লোক তাঁকে বললেন: “আপনি একজন মৃত ব্যক্তির উত্তরাধিকার এমন এক নারীকে দিলেন, যদি সেই নারী মারা যেত, তবে সেই লোক তার উত্তরাধিকারী হত না; আর যাকে বাদ দিলেন, সেই নারী যদি মারা যেত, তবে লোকটি তার সমস্ত সম্পত্তির উত্তরাধিকারী হত।” এরপর তিনি (আবু বকর) সেই এক-ষষ্ঠাংশ তাদের দুজনের মধ্যে ভাগ করে দিলেন। এই ঘটনাটি আল-গাযালী তাঁর আল-মুসতাসফা গ্রন্থে এবং আল-আমিদী তাঁর আল-ইহকাম গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন। এখানে সাহাবীগণ জীবিতের মৃতের কাছ থেকে উত্তরাধিকার পাওয়ার বিষয়টিকে মৃতের জীবিতের কাছ থেকে উত্তরাধিকার পাওয়ার বিষয়টির সাথে তুলনা করেছেন; এজন্য তাঁরা মৃতকে জীবিত এবং জীবিতকে মৃত ধরে নিয়েছেন। এভাবে তাঁরা এই সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন যে, দুই ব্যক্তির মধ্যকার পারস্পরিক কারণ—অর্থাৎ আত্মীয়তার সম্পর্ক—উভয় ক্ষেত্রেই একই। আবু বকর যখন এই কিয়াস (অনুমানভিত্তিক যুক্তি) শুনলেন, তখন তিনি তা মেনে নিলেন, তা বাস্তবায়ন করলেন এবং নিজের মত থেকে ফিরে এলেন।

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

“হে আমীরুল মু'মিনীন! যদি একদল লোক চুরিতে অংশ নিত, আপনি কি তাদের হাত কেটে দিতেন?” তিনি বললেন: “হ্যাঁ।” তখন ‘আলী তাঁকে বললেন: “তাহলে তেমনই” (এটি ‘আব্দ আল-রাযযাক তাঁর আল-মুসান্নাফে উল্লেখ করেছেন)। এটি হত্যা ও চুরির মধ্যে একটি কিয়াস, এবং এ সবকিছুই নির্দেশ করে যে কিয়াস সুন্নাহ ও সাহাবীদের ইজমা' থেকে গৃহীত একটি শারঈ দলীল। সুতরাং রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর মাধ্যমে যা প্রমাণিত হয়েছে তা সুন্নাহ, আর সাহাবীদের মাধ্যমে যা প্রমাণিত হয়েছে তা “ইজমা' সুকূতী” (নীরব ঐকমত্য) হিসেবে গণ্য, কারণ যেসব সাহাবী কিয়াস ব্যবহার করেছেন, তাঁরা তা বাকি সাহাবীদের উপস্থিতিতে ও পূর্ণ জ্ঞাতসারে করেছেন, এবং তাঁদের কেউই তার নিন্দা করেননি; অতএব তা একটি সাধারণ ঐকমত্য ছিল।

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

এটা সুনিশ্চিতভাবে প্রমাণিত যে এই চারটি দলীল, অর্থাৎ কিতাব, সুন্নাহ, সাহাবীদের ইজমা' এবং কিয়াস, আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) প্রদত্ত ওহীর মাধ্যমে এসেছে। এই চারটি ছাড়া অন্য কোনো দলীল সুনিশ্চিত প্রমাণের মাধ্যমে প্রতিষ্ঠিত হয়নি। এগুলো সুনিশ্চিত প্রমাণের দ্বারা প্রতিষ্ঠিত নয়, তা স্পষ্ট, কারণ যারা এগুলোকে দলীল হিসেবে ব্যবহার করে, তারা দাবি করে না যে এগুলো শরীয়তের দলীল হওয়ার প্রমাণ একটি অকাট্য প্রমাণ। আবার এগুলো (অকাট্য) শরীয়তের দলীল হিসেবে স্বীকৃত নয়, তাও স্পষ্ট, কারণ তারা যে দলীলগুলো উপস্থাপন করে – শরীয়তের প্রমাণ হিসেবে বিবেচনা করে – সেগুলো যে বিষয়ের ওপর প্রমাণ দাঁড় করাতে চায়, তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়। অর্থাৎ, তারা যা উপস্থাপন করে এবং যা দাবি করে, সেই দলীলগুলো থেকে তাদের অনুমানে যে ভুল রয়েছে তা স্পষ্টভাবে প্রতীয়মান হয়, যেমন: মুসলিমদের ঐকমত্য, আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ বা আল-ইস্তিহসান এবং শরীয়তের দলীলসমূহের মধ্যে এদের মতো অন্যান্য বিষয়।

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

“আর আমি আপনাকে বিশ্বজগতের জন্য রহমতস্বরূপই প্রেরণ করেছি” (সূরা আল-আম্বিয়া, ২১:১০৭)। অতএব, তারা এই বিষয়টিকে যে তিনি রহমত, একটি শরী'আতের ইল্লত (কারণ) হিসেবে গণ্য করেন, এবং কল্যাণ অর্জন ও ক্ষতি দূরীকরণ ছাড়া রহমত হয় না, সুতরাং এটি বিধান প্রণয়নের জন্য একটি শরী'আতের ইল্লত। এই অনুমান দুটি দিক থেকে ভুল। প্রথমত, আলোচ্য বিষয় ছিল তাঁর প্রেরিত হওয়া, অর্থাৎ তাঁর রাসূল হওয়া, শরী'আতের বিধানসমূহ নয়। যদি আমরা ধরে নিই যে তাঁকে প্রেরণের উদ্দেশ্য ছিল তাঁর বার্তা, অর্থাৎ শরী'আত, তবে বিষয়টি হবে সমগ্র শরী'আত, অর্থাৎ আকীদা ও বিধানসমূহ সামগ্রিকভাবে, কেবল শরী'আতের বিধানসমূহ নয়। দ্বিতীয়ত, তাঁকে বিশ্বজগতের জন্য রহমতস্বরূপ প্রেরণের বিষয়টি কেবল নবী (ﷺ)-কে প্রেরণের পেছনের হিকমত (প্রজ্ঞা) স্পষ্ট করার জন্য; অর্থাৎ তাঁকে প্রেরণের ফলস্বরূপ কী ঘটবে। একইভাবে আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা)-এর বাণী:

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

“নিশ্চয়ই সালাত অশ্লীল ও মন্দ কাজ থেকে বিরত রাখে।” (TMQ 29:45) — এই আয়াত সালাতের হিকমাহ (উপকারিতা) বর্ণনা করে; অর্থাৎ সালাত থেকে যে ফল অর্জিত হতে পারে, তা বর্ণনা করে, ইত্যাদি। সুতরাং এখানে আয়াতটি ইল্লত নির্দিষ্ট করার প্রসঙ্গে নয়, কারণ ইল্লত হলো সেই বিষয়, যার উপস্থিতিতে হুকুমটি পাওয়া যায়, অর্থাৎ যার কারণে বিধান প্রণীত হয়। আয়াতের মধ্যে নিহিত ইল্লত বোঝার জন্য অত্যাবশ্যক যে তা একটি গুণ (ওয়াসফ) হবে, এবং এই গুণটি এমনভাবে ইল্লতের ইঙ্গিত দেবে যে, তা বিধানের জন্য সবব (কারণ) হবে, অর্থাৎ বিধানটি তারই জন্য প্রণীত হয়েছে। এমন অবস্থায় গুণটি এমন এক অবিচ্ছেদ্য গুণ হবে যা কখনো অনুপস্থিত থাকে না, কারণ কারণ সর্বদা তার ফলের জন্ম দেয়; সুতরাং ইল্লত পাওয়া গেলে ফলও পাওয়া যায়। এই শব্দগুলো…

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

“জগতসমূহের জন্য রহমত (সমগ্র মানবজাতির জন্য)” (সূরা আল-আম্বিয়া, ২১:১০৭) এবং এর আগের আয়াতগুলো—যদিও এগুলোকে গুণবাচক হিসেবে গণ্য করা হয় এবং আয়াতগুলোর মধ্যে এমন বর্ণ রয়েছে যা একটি অন্তর্নিহিত ইল্লাহ (কারণ) নির্দেশ করে—তবু শব্দের প্রসঙ্গ ইল্লাহর অস্তিত্ব নির্দেশ করে না, কারণ ইল্লাহ অনুপস্থিত থাকতেও পারে এবং বিধান তার জন্য প্রণীত হয়নি। সে অনুযায়ী ইসলামী শরীয়াহ তার জন্য রহমত হতে পারে যে এতে বিশ্বাস করে ও এর অনুসরণ করে, যেমন মুসলমানদের প্রথম প্রজন্ম; আর যে এতে অবিশ্বাস করে, যেমন কাফিররা, তার জন্য তা বিপদ হতে পারে। সুতরাং রাসূল (সাঃ)-এর প্রেরণ কাফিরদের জন্য একটি বিপদ, এবং তারাও ‘আলামীনের অন্তর্ভুক্ত। এ ছাড়া ইসলামের বার্তা আজও বিদ্যমান। কারণ প্রেরণ বাস্তবে সংঘটিত হয়েছে, আর তার ফলে যে মুসলমানরা সেই বার্তায় বিশ্বাস করে, আজ তারাই দুর্দশায় রয়েছে। অতএব শুধু প্রেরণ, অর্থাৎ শুধু শরীয়াহর অস্তিত্ব, রহমত নয়, আর এই কারণেই তা শরীয়াহর ইল্লাহ নয়। এর ভিত্তিতে কল্যাণ অর্জন ও ক্ষতি দূরীকরণ শরীয়াহর ইল্লাহ নয়; তাই তা কিয়াসের ভিত্তি হিসেবে গ্রহণ করা হয় না।

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

"আমার সাহাবিগণ আকাশের তারকাতুল্য; তোমরা তাদের যাকেই অনুসরণ করবে, হেদায়েত পেয়ে যাবে" — এই হাদীসকে কেউ কেউ এই যুক্তির প্রমাণ হিসেবে পেশ করেন যে একজন সাহাবির মতামত দলিল। এই অনুমান সঠিক নয়। কারণ নবী ﷺ-এর সাহাবিগণের প্রশংসা সম্মিলিতভাবে তাদের প্রতি করা হয়েছে, ব্যক্তিগতভাবে নয়; আর এ প্রশংসা প্রমাণ করে যে সাহাবিগণের ইজমা (ঐকমত্য) একটি শরয়ী দলিল। একইভাবে সাহাবিগণ কুরআন বর্ণনা করেছেন সম্মিলিতভাবে, ব্যক্তিগতভাবে নয়, এবং এ থেকে প্রমাণ হয় যে তাদের ঐকমত্য শরয়ী দলিল। সুতরাং দলিল হলো দুটি বিষয়: প্রশংসা ও ঐকমত্য, আর এ দুটি কোনো একক সাহাবির মধ্যে পাওয়া যায় না। এ কারণে প্রশংসা ও কুরআন বর্ণনার বিষয়টি এমন নয় যা দিয়ে কুরআন বর্ণনাকারী কোনো ব্যক্তির কথাকে শরয়ী দলিল প্রমাণ করা যায়, যাদের আল্লাহ ﷻ প্রশংসা করেছেন তাদের মধ্য থেকে হলেও। কারণ আল্লাহ ﷻ যেমন সাহাবিগণের প্রশংসা করেছেন, তেমনি যারা তাদের অনুসরণ করেছেন তাদেরও প্রশংসা করেছেন। আর যদি কুরআন বর্ণনা করা, এমনকি যাদের আল্লাহ প্রশংসা করেছেন তাদের দ্বারা বর্ণনা করাও, বর্ণনাকারীর কথাকে শরয়ী দলিল না বানায়, তবে এই অনুমানটি অবৈধ। এই অনুমানের অবৈধতার প্রমাণ হলো, একজন একক সাহাবি যা বর্ণনা করেন এবং তিনি যে হাদীসগুলো বর্ণনা করেন, সেগুলোকে "কাতঈ" (সুনিশ্চিত) গণ্য করা হয় না, বরং সেগুলো "যন্নী" (ধারণামূলক)। এ কারণে "বৃদ্ধ পুরুষ ও বৃদ্ধা নারী যখন ব্যভিচার করবে, তখন তাদের পাথর মেরে হত্যা করো" — এই বাক্যটি একজন সাহাবি বর্ণনা করলেও তা কুরআনের আয়াত বলে গণ্য হয় না, কারণ এর উপর ইজমা ছিল না। একইভাবে সাহাবিগণ থেকে বর্ণিত একক খবরসমূহও সুনিশ্চিত নয়, বরং ধারণামূলক।

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

এটি সাহাবিদের ইজমা থেকে ভিন্ন। কারণ সাহাবিগণ সর্বসম্মতভাবে যা কুরআনের অংশ বলে মেনে নিয়েছেন, তা কুরআন হিসেবে গণ্য এবং নিশ্চিত; আর বর্ণনার ক্ষেত্রে তারা সর্বসম্মতভাবে যা গ্রহণ করেছেন এবং যা মুতাওয়াতির (একাধিক ধারাবাহিক সনদে) তাদের থেকে বর্ণিত হয়েছে, তা নিশ্চিত প্রমাণ হিসেবে গণ্য। সুতরাং সাহাবিগণের সর্বসম্মত ঐকমত্য, যেখানে কোনো মতভেদ নেই, অর্থাৎ যা নিশ্চিত, এবং যে তা অস্বীকার করে সে কাফির - আর কোনো একজন সাহাবির একক বর্ণনা, যা অনিশ্চিত এবং যে তা অস্বীকার করে তাকে কাফির গণ্য করা হয় না - এ দুয়ের মধ্যে বিশাল পার্থক্য রয়েছে। অতএব, সাহাবিগণের ইজমা শরয়ী দলীল, কিন্তু কোনো একক সাহাবির মত শরয়ী দলীলের মধ্যে গণ্য নয়। এ ছাড়া, সাহাবিগণের ইজমা যেমন কোনো ভুলের উপর একমত হয় না, তেমনি একক সাহাবি ভুল করতে পারেন এবং তিনি ভুল থেকে মুক্ত নন। সাহাবিগণ বিভিন্ন বিষয়ে মতভেদ করতেন এবং তাদের প্রত্যেকে অন্যজন থেকে ভিন্ন মত গ্রহণ করতেন; সুতরাং যদি কোনো সাহাবির মত দলীল হতো, তবে আল্লাহর (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) প্রমাণসমূহ পরস্পরবিরোধী ও অসামঞ্জস্যপূর্ণ হয়ে যেত। অতএব, কোনো সাহাবির মত শরয়ী দলীল হিসেবে গণ্য নয়।

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

“অতঃপর আমি আপনার প্রতি ওহি পাঠালাম যে, আপনি ইবরাহিমের মিল্লাতের অনুসরণ করুন।” (সূরা আন-নাহল, ১৬:১২৩)। এই আয়াতসমূহ নির্দেশ করে যে, পূর্ববর্তী নবীগণের শরিয়তের বিধানও আমাদের প্রতি সম্বোধিত। এ ছাড়া রাসূল ﷺ-এর দায়িত্বই ছিল আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) আমাদের যা পালন করতে বাধ্য করেছেন, সে সম্পর্কে অবহিত করা। সেই কারণে, কুরআনের প্রতিটি অক্ষর এবং নবী ﷺ-এর প্রতিটি কাজ, তাঁর উচ্চারিত প্রতিটি কথা কিংবা তাঁর পক্ষ থেকে প্রাপ্ত প্রতিটি সমর্থন অবশ্যই অনুসরণীয়, তবে যা তাঁর জন্য বা তাঁর ছাড়া অন্যের জন্য নির্দিষ্ট বলে উল্লেখ করা হয়েছে, তা ব্যতীত। সুতরাং কুরআন বা হাদিসে যা উল্লেখ করা হয়েছে, সেসবই আমাদের জন্য আদেশ, তবে যদি কোনো শরয়ি দলিল এসে স্পষ্ট করে যে বিষয়টি পূর্ববর্তী শরিয়তসমূহের সাহাবিদের জন্য নির্দিষ্ট (শরিয়ত শব্দের বহুবচন শারায়ি‘), তাহলে ভিন্ন কথা। আর যা এভাবে উল্লেখ করা হয়নি, আমরা সেসবের দ্বারাও আদিষ্ট, কারণ আল্লাহ কুরআনে কোনো কিছুই অকারণে উল্লেখ করেননি; অতএব, তা দ্বারাও আমরা সম্বোধিত হই।

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

"অথবা তোমরা কি সেখানে উপস্থিত ছিলে যখন ইয়াকূবের মৃত্যু উপস্থিত হয়েছিল, যখন তিনি তাঁর সন্তানদের বলেছিলেন, "আমার পরে তোমরা কার ইবাদত করবে?" তারা বলেছিল, "আমরা আপনার ইলাহ ও আপনার পিতৃপুরুষ ইবরাহীম, ইসমাঈল ও ইসহাকের ইলাহের ইবাদত করব - একমাত্র ইলাহ। আর আমরা তাঁরই কাছে আত্মসমর্পণকারী মুসলিম।" {সেটি এমন একটি জাতি, যা অতীত হয়ে গেছে। তারা যা অর্জন করেছে তার ফল তাদের, আর তোমরা যা অর্জন করেছ তার ফল তোমাদের। আর তারা যা করত সে সম্পর্কে তোমাদের জিজ্ঞেস করা হবে না।} (সূরা আল-বাকারা ২:১৩৩-১৩৪)। সুতরাং আল্লাহ (SWT) আমাদের জানাচ্ছেন যে, সেই নবীগণ যা করতেন সে সম্পর্কে তিনি আমাদের জিজ্ঞেস করবেন না। আর যদি আমাদের তাঁদের কর্ম সম্পর্কে হিসাব না নেওয়া হয়, তবে তাঁদের শরীয়াহ সম্পর্কেও আমাদের হিসাব নেওয়া হবে না, কারণ তা পৌঁছে দেওয়া এবং সে অনুযায়ী আমল করা তাঁদের কর্মেরই অংশ। যার জন্য আমরা দায়ী নই, তার নির্দেশও আমাদের দেওয়া হয়নি এবং তা আমাদের জন্য অপ্রয়োজনীয়। এ ছাড়াও, জাবির থেকে বর্ণিত আছে যে, নবী ﷺ বলেছেন:

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

এই সবকিছু থেকে স্পষ্ট যে, আমাদের আগের লোকদের শরিয়ত আমাদের জন্য শরিয়ত নয়, তিনটি কারণে: প্রথমটি হলো, যেসব দলিলকে প্রমাণ হিসেবে ব্যবহার করা হয়েছে সেগুলো কেবল তাওহীদের ভিত্তির ইঙ্গিত করে, এবং এ কথা বোঝায় না যে নবীদের সমস্ত শরিয়ত একই। দ্বিতীয়ত, যেসব শরিয়তের দলিলে ইসলামের শরিয়ত ছাড়া অন্য কোনো শরিয়ত অনুসরণ নিষিদ্ধ করা হয়েছে সেগুলো। আর তৃতীয়ত, প্রত্যেক নবী (আলাইহিস সালাম) বিশেষভাবে তাঁর নিজ জাতির কাছে প্রেরিত হয়েছিলেন, আর আমরা তাঁর জাতির অন্তর্ভুক্ত নই, তাই তিনি আমাদের জন্য রাসূল নন। অতএব আমরা তাঁর শরিয়ত দ্বারা সম্বোধিত নই এবং তা মেনে চলতে বাধ্যও নই। সেক্ষেত্রে আমাদের আগের লোকদের শরিয়ত শরিয়তের দলিলসমূহের মধ্যে গণ্য নয়।

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

এখানে তাদের দলিল হিসেবে আয়াতসমূহ ব্যবহারের বিষয়ে কথা হচ্ছে। তবে তাদের এই অনুমান যে রাসূল ﷺ আল্লাহর পক্ষ থেকে এমন সবকিছু পৌঁছে দিতে এসেছেন যা মেনে চলা আবশ্যক, তা সঠিক, যতটুকু তিনি আমাদের জানিয়েছেন যে আমাদের আল্লাহর পক্ষ থেকে মেনে চলতে হবে, অর্থাৎ সেই শরীয়াহ যা নিয়ে তিনি এসেছেন। কিন্তু যা তিনি আমাদের মেনে চলার আদেশ দেননি, সে বিষয়ে তাদের এই অনুমান সঠিক নয়। কারণ নবী ﷺ আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা)-র পক্ষ থেকে আমাদের কাছে পূর্ববর্তী উম্মতসমূহের অবস্থা বর্ণনা করেছেন, কিন্তু তিনি তা আমাদের জানিয়েছেন শিক্ষা ও উপদেশের উদ্দেশ্যে, তাদের শরীয়াহ মেনে চলতে আমাদের বাধ্য করার জন্য নয়। সুতরাং নবীগণের কাহিনী, তাদের বিষয়াবলি এবং তাদের জাতিসমূহের বিষয়াবলি আমাদের কাছে বর্ণনা করা হয়েছে, এবং তাদের অবস্থা ও তারা কোন বিধান অনুসরণ করতেন তা আমাদের কাছে স্পষ্ট করা হয়েছে। তদুপরি, এসবই কেবল শিক্ষা ও উপদেশের জন্য, এর বাইরে আর কিছুর জন্য নয়, এবং তাদের শরীয়াহ মেনে চলতে বাধ্য হওয়ার জন্যও নয়।

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

“আর আমি তাদের জন্য তাতে নির্ধারণ করেছিলাম যে, প্রাণের বদলে প্রাণ, চোখের বদলে চোখ, নাকের বদলে নাক, কানের বদলে কান, দাঁতের বদলে দাঁত, আর জখমের বদলে অনুরূপ কিসাস। অতঃপর যে ব্যক্তি তা ক্ষমা করে দেয়, তা তার জন্য কাফফারা হবে। আর আল্লাহ যা নাযিল করেছেন, তদনুযায়ী যারা ফয়সালা করে না, তারাই যালিম।” (সূরা মায়িদা ৫:৪৫), কিন্তু আমরা এর দ্বারা (এই বিধান) গ্রহণ করি না, কারণ আমাদের এর আদেশ দেওয়া হয়নি, বরং আমাদের ছাড়া অন্যদের এর দ্বারা আদেশ দেওয়া হয়েছিল। ইসলাম আমাদের উপর কেবল এসবের সবকিছুতে এবং অন্যান্য বিষয়ে কিসাস আবশ্যক করেছে, তাঁর (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) এই বাণীর মাধ্যমে:

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

“(পূর্বে) আমি তোমাদের কবর যিয়ারত করতে নিষেধ করেছিলাম, কিন্তু এখন তোমরা তা যিয়ারত করো।” অতএব, পরবর্তী শরীয়তের কোনো দলীল দ্বারা পূর্বের কোনো বিধান রহিত ও বাতিল করা হলে তাকে নাসখ (রহিতকরণ) বলা হয়। সুতরাং নাসখ সংঘটিত হওয়ার জন্য একটি রহিত বিধান থাকতে হবে, যা রহিতকারী বিধানের পূর্বে অবতীর্ণ হয়েছিল, এবং রহিতকারী দলীলের মধ্যে এমন ইঙ্গিত থাকতে হবে যে তা নির্দিষ্ট সেই বিধানের জন্য রহিতকারী। এর বাইরে যা কিছু আছে তা নাসখ বলে গণ্য হবে না। শুধু দুটি বিধানের মধ্যে পার্থক্য বা বৈপরীত্য থাকলেই একটি অপরটির জন্য রহিতকারী হয়ে যায় না; বরং রহিতকারী দলীলে এমন ইঙ্গিত থাকতে হবে যা প্রমাণ করে যে তা একটি নির্দিষ্ট বিধানের জন্য রহিতকারী। সে হিসেবে, পূর্ববর্তী শরীয়তসমূহ থেকে বর্ণিত এই বিধানগুলো ইসলামের যেসব বিধান এর বিপরীত বা এর সাথে সাংঘর্ষিক, সেগুলোর দ্বারা রহিত হয় না, কারণ এমন কোনো ইঙ্গিত নেই। এছাড়াও, আইন প্রণয়নের ক্ষেত্রে এদের সাথে ইসলামের বিধানের কোনো সম্পর্ক নেই; সুতরাং এগুলো ইসলামী শরীয়ত দ্বারা পূর্ববর্তী শরীয়তসমূহ রহিত হওয়ার মাধ্যমে রহিত হয়েছে, এবং তাদের জন্য নির্দিষ্ট কোনো আইন দ্বারা রহিত হয়নি, যা তাদেরকে রহিত করার জন্য এসেছিল। এর মাধ্যমে স্পষ্ট হলো যে, এই অনুমান ভুল যে, রাসূল (ﷺ) যা নিয়ে এসেছেন আমরা তার দ্বারা সম্বোধিত এবং তার দ্বারা সীমাবদ্ধ, কারণ আমরা তাঁর মাধ্যমে আমাদের কাছে আসা ইসলামী আইন দ্বারা সম্বোধিত ও সীমাবদ্ধ; আমরা সেই বিষয়ের দ্বারা সম্বোধিত নই যা তিনি পূর্ববর্তী নবীদের কাহিনী ও বর্ণনা থেকে আমাদের কাছে বর্ণনা করেছেন, এবং পূর্ববর্তী জাতিদের অবস্থা ও তারা যেসব বিধান মানত সে সম্পর্কে তিনি যা ব্যাখ্যা করেছেন তার দ্বারাও আমরা সম্বোধিত নই। সুতরাং এটি স্পষ্টভাবে প্রতীয়মান হলো যে, আমাদের পূর্ববর্তীদের শরীয়ত আমাদের জন্য শরীয়ত নয়, এবং একে ইসলামী দলীলের অন্তর্ভুক্ত মনে করার অসারতাও স্পষ্ট।

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

তবে যদি অন্য কোনো শরিয়তের বিধান পাওয়া যায়, যা আমাদের পূর্ববর্তী উম্মতদের শরিয়ত থেকে এসেছে, এবং তা থেকে বোঝা যায় যে এর সম্বোধন আমাদের প্রতিও করা হয়েছে, তখন সেই বিধানটি কুরআন অথবা সুন্নাহতে এসে যায়। এর পাশাপাশি শরিয়তের আরেকটি দলিলও পাওয়া যায়, যা নির্দেশ করে যে আমাদের শরিয়তে এর সম্বোধন আমাদের জন্যই, এবং আমাদের জন্য লওহে মাহফুযের বিধানগুলো সেখানে বিদ্যমান থাকে, যা প্রমাণ করে যে এটি আমাদের জন্যই। তখন সে অনুযায়ী আমল করা ওয়াজিব হয়ে যায়। তবে এটি এ কারণে নয় যে তা পূর্ববর্তী শরিয়ত ছিল, বরং সেই একই বিধানে যে সম্বোধন রয়েছে তা আমাদের জন্য হওয়ার কারণে। অর্থাৎ আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) আমাদেরকে সেই বিধান দ্বারা সম্বোধন করেছেন, এবং রাসূল (ﷺ) আমাদেরকে জানিয়েছেন যে তা সেই শরিয়তের অংশ, যা নিয়ে তিনি এসেছেন, অর্থাৎ ইসলামের বিধানসমূহ।

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

“হে ঈমানদারগণ, নিশ্চয়ই অনেক আলিম ও সন্ন্যাসী মানুষের সম্পদ অন্যায়ভাবে ভক্ষণ করে এবং আল্লাহর পথ থেকে বাধা দেয়। আর যারা স্বর্ণ ও রৌপ্য সঞ্চয় করে এবং তা আল্লাহর পথে ব্যয় করে না, তাদেরকে যন্ত্রণাদায়ক শাস্তির সুসংবাদ দাও।” (সূরা তাওবা ৯:৩৪)। আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) আমাদেরকে এই আয়াতের মাধ্যমে সম্বোধন করেছেন; সুতরাং এতে যা উল্লেখ করা হয়েছে, তা আমাদের জন্য শরীয়ত। সেই অনুযায়ী, আয়াতের যে অংশে আলিম ও সন্ন্যাসীদের অবস্থা বর্ণনা করা হয়েছে তা সত্ত্বেও, আমাদের শরীয়তে কানয (সঞ্চয়) নিষিদ্ধ, কারণ আয়াতের যে অংশ কানয নিষিদ্ধ করেছে তা উক্ত অবস্থা ব্যাখ্যা করেছে।

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

যারা বলেন যে ইসতিহসান (আইনগত সিদ্ধান্তে বিবেচনা প্রয়োগ) শরীয়তের দলিলসমূহের অন্তর্ভুক্ত, তারা শরীয়ত থেকে এমন কোনো একক বা এমনকি অনির্দিষ্ট দলিল আনতে পারেন না যা তাদের দাবিকে সমর্থন করে। যারা ইসতিহসানকে শরীয়তের দলিল হিসেবে গ্রহণ করেন, তারা এর ব্যাখ্যায় বলেন: এটি এমন একটি দলিল, যা মুজতাহিদের সামনে উপস্থিত হয়, অথচ তিনি তা প্রকাশ করতে পারেন না, কারণ তা ব্যক্ত করার জন্য সহায়তার অভাব রয়েছে। আরও ব্যাখ্যা করা হয় যে, এটি ইজতিহাদের একটি দিককে শব্দের পূর্ণতা ছাড়াই ত্যাগ করা, অন্য একটি দিকের জন্য, যা তার চেয়ে শক্তিশালী এবং যা প্রথমটির উপর একটি অপ্রত্যাশিত বিষয়ের মতো। একইভাবে ব্যাখ্যা করা হয় যে, এটি কোনো বিষয়ে তার সমতুল্য একটি বিধান ত্যাগ করে অন্য একটি বিধানের দিকে যাওয়া, এমন একটি শক্তিশালী দিকের কারণে যা এই পদক্ষেপ আবশ্যক করে। এছাড়াও ব্যাখ্যা করা হয় যে, এটি কোনো বিষয়কে তার সদৃশ বিষয়গুলো থেকে আলাদা করে ফেলা।

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

ইস্তিহসান দুই প্রকারে বিভক্ত; প্রথমটি ইস্তিহসান কিয়াসি এবং দ্বিতীয়টি ইস্তিহসান জরুরত বা প্রয়োজনভিত্তিক ইস্তিহসান। ইস্তিহসান কিয়াসি হলো, প্রকাশ্যভাবে সামনে আসা একটি কিয়াসের হুকুম পরিত্যাগ করে, অপর একটি সূক্ষ্ম ও গোপন কিয়াসের মাধ্যমে ভিন্ন একটি হুকুম গ্রহণ করা, যা অধিকতর শক্তিশালী দলিল, অধিকতর তৃপ্তিদায়ক দৃষ্টিভঙ্গি এবং অধিকতর সঠিক প্রমাণ-প্রণালীর অধিকারী। এর একটি উদাহরণ হলো: কোনো ব্যক্তি দুই ব্যক্তির কাছ থেকে এক চুক্তিতে একটি গাড়ি ক্রয় করল, যা তাদের কাছে ঋণ হিসেবে রইল। এরপর দুই পাওনাদারের একজনকে ঋণের একটি অংশ প্রদান করা হলো। তবে তার এটি নির্দিষ্টভাবে নিজের জন্য গ্রহণ করার অধিকার নেই; বরং তার ঋণের অংশীদার তার অংশের ভাগ দাবি করার অধিকার রাখে, কেননা সে (প্রথম পাওনাদার) একক বিক্রয়ে সম্মিলিত বিক্রয়মূল্য থেকে তা আত্মসাৎ করেছে। আরও, দুই অংশীদারের যে কারও দ্বারা তাদের মধ্যকার সম্মিলিত বিক্রয়মূল্য থেকে আত্মসাৎ করা মূলত উভয় অংশীদারের আত্মসাৎ, অর্থাৎ তা অংশীদারিত্বের জন্য আত্মসাৎ, কারও একার জন্য নির্দিষ্টভাবে গ্রহণ করার বিষয় নয়। সুতরাং যা নেওয়া হয়েছে তা, দ্বিতীয় অংশীদার তার অংশ গ্রহণের আগে, যে গ্রহণ করেছে তার দখলে থাকা অবস্থায় বিনষ্ট হয়ে গেলে, কিয়াসের দাবি অনুযায়ী তা উভয়ের মোট সম্পদ থেকে, অর্থাৎ অংশীদারিত্বের মোট সম্পদ থেকে বাদ যাওয়ার কথা। কিন্তু ইস্তিহসানের ভিত্তিতে ক্ষতিটি শুধু যে গ্রহণ করেছে তার উপরই গণ্য হবে, এবং ইস্তিহসান অনুযায়ী এই ক্ষতি দ্বিতীয় অংশীদারের বিরুদ্ধে গণ্য হবে না; কেননা মূলত সে যে গ্রহণ করেছে তার অংশীদারিত্ব থেকে সে অবিচ্ছেদ্য নয়; বরং সে আত্মসাৎকারীর গৃহীত অংশ ছেড়ে দিয়ে নিজে স্বতন্ত্রভাবে ঋণগ্রহীতার সঙ্গে সংযুক্ত হতে পারে। অন্যান্য উদাহরণও একই পদ্ধতিতে চলে। এটিই ইস্তিহসান কিয়াসি।

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

ইস্তিহসান অত্যাবশ্যক প্রয়োজনের ক্ষেত্রে বলতে বোঝায় এমন কিছু যা কিয়াসের বিধানের বিপরীত হয়, কারণ তা বিবেচনায় নেয় কোনো আবশ্যকীয় প্রয়োজন বা প্রয়োজনীয় কল্যাণকে, যাতে প্রয়োজন পূরণ করা যায় বা কষ্ট প্রতিরোধ করা যায়। এটি ঘটে যখন কিয়াস থেকে প্রাপ্ত বিধান কিছু বিষয়ে কষ্ট বা সমস্যার দিকে নিয়ে যায়, ফলে সেই সময় তা পরিত্যাগ করে ইস্তিহসানের মাধ্যমে অন্য এমন বিধান গ্রহণ করা হয় যা কষ্ট দূর করবে এবং সমস্যা প্রতিহত করবে। এর উদাহরণ হলো কর্মচারীর ক্ষেত্র। যে বিষয়ে তাকে নিয়োগ দেওয়া হয়েছে, সে বিষয়ে তার দখল আমানত হিসেবে গণ্য হয়; সুতরাং সে অবহেলা না করলে তার কাছে থাকা অবস্থায় কিছু নষ্ট হলে তার উপর ক্ষতিপূরণ বর্তায় না। অতএব, কেউ যদি কাউকে নিজ বাড়িতে এক মাসের জন্য অন্যের কাপড় সেলাই করার কাজে নিয়োগ দেয়, তবে সে ব্যক্তিগত কর্মচারী হিসেবে গণ্য হবে। এরপর কাপড়গুলো কর্মচারীর দখলে থাকা অবস্থায় যদি সে কোনো সীমালঙ্ঘন ছাড়াই তা নষ্ট করে, তবে ক্ষতিপূরণ দিতে হবে না, কারণ সে তা আমানত হিসেবে রেখেছিল। আবার, কেউ যদি কাউকে নিজ দোকানে অন্যদের কাপড় সেলাই করার কাজে নিয়োগ দেয় এবং সে সকল মানুষের কাপড় সেলাই করে, তবে সে সাধারণ কর্মচারী হিসেবে গণ্য হবে। সুতরাং এই কর্মচারীর দখলে থাকা অবস্থায় যদি সে কোনো সীমালঙ্ঘন ছাড়াই কাপড় নষ্ট করে, তবে একই কারণে তার উপর ক্ষতিপূরণ বর্তাবে না, কারণ সে তা আমানত হিসেবেই রেখেছিল। তবে ইস্তিহসান অনুযায়ী ব্যক্তিগত কর্মচারীর উপর ক্ষতিপূরণ বর্তায় না, অথচ সাধারণ কর্মচারীর উপর বর্তায়, যাতে সে তার সাধ্যের বেশি কাজ গ্রহণ না করে, কেননা তাতে সে মানুষের সম্পদ নষ্ট করে ফেলতে পারে।

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

ইস্তিহসানের যত ব্যাখ্যা দেওয়া হয়েছে, তার সবগুলোই বাতিল। প্রথম ব্যাখ্যা, যে প্রমাণটি মুজতাহিদের মনের মধ্যে অনুভূত হয় অথচ তিনি জানেন না সেটি কী, তা সঠিক নয়। যে জিনিস অজানা থেকে যায়, তাকে প্রমাণ হিসেবে গণ্য করা জায়েয নয়। কারণ তা স্পষ্ট ও প্রকাশ করার সামর্থ্য না থাকা প্রমাণ করে যে তা মুজতাহিদের কাছে স্পষ্ট নয় এবং তিনি সেটি সম্পর্কে জ্ঞাত নন। সুতরাং শরী'আতের দলীলসমূহের অন্তর্ভুক্ত করা সঠিক নয়। অন্য ব্যাখ্যাগুলোর অর্থ একই, অর্থাৎ বর্তমান বিষয়ের অনুরূপ কোনো বিষয়ে কিয়াস পরিত্যাগ করে অন্য একটি শক্তিশালী মতের দিকে যাওয়া, অর্থাৎ শক্তিশালী দলীলের জন্য কিয়াস ত্যাগ করা। এই ব্যাখ্যাগুলোর দ্বারা যদি "শক্তিশালী দলীল" বলতে কিতাব বা সুন্নাহর কোনো নস বোঝানো হয়, তবে তা ইস্তিহসান নয়; বরং তা নসের প্রাধান্য দেওয়া, অর্থাৎ নস থেকে ইস্তিম্বাত করা, যা কিতাব বা সুন্নাহ দ্বারা ইস্তিম্বাত, ইস্তিহসান দ্বারা নয়। আর যদি "শক্তিশালী দলীল" বলতে মন যাকে কল্যাণ বলে গণ্য করে সেটিকে বোঝানো হয়, তবে তাও বাতিল। কারণ কিয়াস নির্ভর করে শরী'আতের ইল্লতের উপর, যা নসের মাধ্যমে নির্ধারিত হয় এবং যা আমাদের প্রতি শরী'আত প্রণেতার (সুবহানাহু ওয়া তা'আলা) সম্বোধন। মন ও কল্যাণ শরী'আতের নস নয়, এবং তা নসের চেয়ে শক্তিশালী কোনো ইল্লতও নয়; বরং মন ও কল্যাণের সঙ্গে শরী'আতের নসের (অর্থাৎ ওহী দ্বারা আগত বিধানের) কোনো সম্পর্ক নেই। এই কারণে এই পরিত্যাগ বাতিল।

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

ইস্তিহসানের শ্রেণিবিভাগ সম্পর্কে বলা যায়, ইস্তিহসানে কিয়াসি—এর অবৈধতা দ্বিতীয় ব্যাখ্যাটির অবৈধতা থেকেই স্পষ্ট হয়ে যায়, যা ছিল অনুরূপ বিষয়গুলোকে বর্জন করা। আর তাদের এই মত যে এটি একটি গোপন কিয়াস, তাও অবৈধ, কারণ কিয়াসের সঙ্গে এর কোনো সম্পর্ক নেই; বরং এটি কেবল কল্যাণের ভিত্তিতে যুক্তি দাঁড় করানো (কল্যাণকে ইল্লত বানানো)। যৌথ বিক্রয়ের মূল্যের উদাহরণ প্রসঙ্গে বলা যায়, যে সম্পদ একটি চুক্তিতে বিক্রি করা হয়েছিল, তার মূল্য থেকে দুই অংশীদারের একজন যা আত্মসাৎ করেছে, সেই ক্ষতিকে অংশীদারিত্বের সম্পদের ক্ষতি না বলে ভিন্ন হুকুম দেওয়া সঠিক নয়। কারণ, বিক্রিত গাড়ি হোক বা তার মূল্য, উভয়ই অংশীদারিত্বের সম্পদ, কোনো একজন অংশীদারের ব্যক্তিগত সম্পদ নয়। সুতরাং এর ক্ষতি অংশীদারিত্বের সম্পদের ক্ষতি, ঠিক যেমন এর আত্মসাৎ অংশীদারিত্বের সম্পদের আত্মসাৎ। অতএব, এই কল্যাণভিত্তিক বর্জনের (মাসলাহি তরকের) কোনো অবকাশ নেই, এবং তা শরিয়তের বিরোধী।

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

যে ইস্তিহসান ব্যাপক প্রয়োজনের ভিত্তিতে গ্রহণ করা হয়, তার অবৈধতা স্পষ্ট, কারণ তা বিবেক এবং বিবেকের দৃষ্টিতে যা কল্যাণকর মনে হয় তার দ্বারা নির্ধারিত হয়; এটি কোনো শরয়ী দলীল নয়, এবং গৃহীত কারণ (ইল্লাহ) শরয়ী দলীলের উপর (অর্থাৎ শরয়ী দলীলের বোধগম্যতার উপর) অগ্রাধিকার পায়। এসবের সবকিছুই অবৈধ, এবং এ নিয়ে কোনো প্রয়োজনীয় আলোচনার অবকাশ নেই। অতঃপর, অংশীদারি কর্মচারীকে দায়ী করা এবং ব্যক্তিগত কর্মচারীকে দায়মুক্ত রাখা, প্রমাণ ছাড়াই এমন কোনো বিষয়কে অগ্রাধিকার দেওয়ার শামিল, যা অগ্রাধিকার পাওয়ার যোগ্য করে তোলার জন্য প্রমাণহীন, এবং তা শরয়ী দলীলের বিরোধী। আল-বাইহাকী তাঁর সুনান আল-কুবরা গ্রন্থে ‘আমর ইবনু শু‘আইব থেকে, তিনি তাঁর পিতা থেকে, তিনি তাঁর দাদা থেকে বর্ণনা করেছেন যে, রাসূলুল্লাহ ﷺ বলেছেন:

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

যারা বলেন যে আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ শরিয়তের দলিলসমূহের অন্তর্ভুক্ত, তাদের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য: এর পক্ষে তারাও কোনো দলিল উপস্থাপন করতে পারেন না। তবে তারা মনে করেন, সমগ্র শরিয়তের পেছনের কারণ হলো কল্যাণ অর্জন ও ক্ষতি দূর করা। একইভাবে তারা প্রতিটি নির্দিষ্ট শরিয়ত-বিধানের পেছনের কারণকেও কল্যাণ অর্জন কিংবা ক্ষতি দূর করা বলে গণ্য করেন। তবে তাদের কেউ কেউ শর্ত আরোপ করেন যে, কোনো কিছু নিজে কল্যাণকর হওয়ার বিবেচনাটি শরিয়তের কোনো নস-এ উল্লেখিত থাকতে হবে, অথবা অন্তত এটি এমন কোনো কল্যাণের প্রকার হিসেবে উল্লেখিত থাকতে হবে। আবার তাদের কেউ কেউ এই শর্ত আরোপ করেন না; বরং তারা কল্যাণ (মাসলাহা)-কে শরিয়তের দলিল বলে গণ্য করেন, যদিও শরিয়তের কোনো নসে তার অথবা তার প্রকারের বিবেচনার উল্লেখ না থাকে। কারণ তা সেই সাধারণ মাসালিহের অন্তর্ভুক্ত, যার মাধ্যমে কল্যাণ অন্বেষণ করা হয় এবং ক্ষতি পরিহার করা হয়।

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ বলতে বোঝানো হয়: শরীয়তে যার বিষয়ে বা যার প্রকারের বিষয়ে কোনো নস (দলিল) বর্ণিত হয়নি, এমন প্রত্যেক কল্যাণ। সুতরাং "মুরসালাহ" শব্দের অর্থ হলো, এটি কোনো দলিলে উল্লেখ করা হয়নি। তাঁরা বলেছেন, যদি কোনো মাসলাহা নিজেই কোনো নির্দিষ্ট নসে উল্লেখিত হয়, যেমন শিক্ষাদান, পড়া ও লেখা, অথবা এমন কোনো সাধারণ নস থেকে আসে যা এর প্রকারকে উল্লেখ করে তার গ্রহণযোগ্যতা নিশ্চিত করে, যেমন সকল প্রকার ভালো কাজের আদেশ এবং সকল প্রকার মন্দ কাজের নিষেধ, তাহলে এই দুই অবস্থায় তা আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহর অন্তর্ভুক্ত বলে গণ্য হবে না। বরং আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ হলো দলিল থেকে উৎসারিত, অর্থাৎ এর উপর কোনো নির্দিষ্ট দলিল পাওয়া যায় না; বরং শরীয়ত কল্যাণ অর্জন ও ক্ষতি দূর করার উদ্দেশ্যে প্রেরিত হওয়ার সাধারণ নীতি থেকে তা উদ্ভূত হয়। তবে শরয়ী কল্যাণ এবং অবৈধ কল্যাণের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। শরয়ী কল্যাণ হলো সেগুলো যা শরীয়তের মাকাসিদ (উদ্দেশ্য)-এর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, আর অবৈধ কল্যাণ হলো সেগুলো যা শরীয়তের মাকাসিদের পরিপন্থী। সুতরাং যেসব আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ শরয়ী দলিল হিসেবে গণ্য হয়, সেগুলো শরীয়তের মাকাসিদের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ; আর যেগুলো শরীয়তের মাকাসিদের বিরোধী, সেগুলো আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহর অন্তর্ভুক্ত বলে গণ্য হয় না, ফলে তা শরয়ী দলিলও নয়। অতএব, আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ হলো এমন কল্যাণ যার গ্রহণযোগ্যতার প্রতি শরীয়তের নসসমূহ সাধারণভাবে ইঙ্গিত করে, এবং সেই ভিত্তিতে যখন কোনো ঘটনা বা তার সদৃশ বিষয়ে কোনো নির্দিষ্ট শরয়ী নস না থাকে, তখন নির্দিষ্ট শরয়ী বিধান তার উপর প্রতিষ্ঠিত হয়, এবং সেক্ষেত্রে সেই কল্যাণই শরয়ী দলিল হিসেবে গণ্য হবে।

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence? এই আয়াতে, “আর যখন তোমরা ক্রয়-বিক্রয় করবে তখন সাক্ষী রাখবে” (সূরা আল-বাকারা, ২:২৮২)। আল্লাহ (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) কেবল বন্ধক, ঋণ লিপিবদ্ধকরণ এবং বিক্রয়ের সাক্ষ্যদানের বিধানসমূহ ব্যাখ্যা করছিলেন। তিনি (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) এটি স্পষ্ট করেননি যে এটি সুদ ছিল কি না, না বাচনভঙ্গির মাধ্যমে, না ইঙ্গিতের মাধ্যমে, এবং আয়াতটি কাছ থেকে বা দূর থেকে, বা এর বিভিন্ন দিকের কোনো দিক থেকেই বোঝায় না যে এই বিধানটি সুদ ছিল কি না। সুতরাং, কোন দিক থেকে বলা হচ্ছে যে শরী‘আহ এই সুদকে নির্দেশ করে, যাতে এই সুদকে বিবেচনায় নেওয়া যায় এবং পরবর্তীতে শরঈ দলিল হিসেবে গণ্য করা যায়?

“আর যাদের অন্তর আকৃষ্ট করা উদ্দেশ্য” (সূরা তাওবা ৯:৬০)। তিনি (সুব.) কেবল সেই ইল্লত স্পষ্ট করছেন যে সম্পদ ধনীদের মধ্যে আবর্তন রোধ করার জন্য সম্পদ বণ্টন দরিদ্রদের মধ্যে হবে, ধনীদের মধ্যে নয়। আর তিনি স্পষ্ট করছেন যে রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর যায়নাবের সাথে বিবাহের ইল্লত হলো, কারও পালক পুত্রের স্ত্রীকে বিবাহ করার বৈধতা ব্যাখ্যা করা। আর তিনি স্পষ্ট করছেন যে অন্তর আকৃষ্ট করার উদ্দেশ্যে প্রদানের ইল্লত হলো রাষ্ট্রের হৃদয়সমূহকে একত্রে আবদ্ধ করার প্রয়োজন। সুতরাং তিনি (সুব.) এটিকে কল্যাণ হিসেবে ব্যাখ্যা করেননি; বরং ব্যাখ্যা ছিল এই যে একটি নির্দিষ্ট বিষয় একটি নির্দিষ্ট হুকুমের ইল্লত, যাতে কল্যাণ আছে কি নেই তার প্রতি কোনো দৃষ্টি দেওয়া হয়নি এবং এর প্রতি সম্পূর্ণরূপে কোনো বিবেচনাও দেওয়া হয়নি। তাহলে কোন দিক থেকে বলা যায় যে শরীয়ত এই কারণগুলো নির্দেশ করে, যাতে কল্যাণসমূহকে শরয়ী দলীল হিসেবে গণ্য করা যায়? যদি শরীয়তের নসসমূহ এটি নির্দেশ না করে যে শরীয়ত কল্যাণের জন্য এসেছে, না হুকুমের উপর তার নির্দেশনায়, না হুকুমের ইল্লতের উপর তার নির্দেশনায়, তাহলে এটি বলা সম্ভব নয় যে নসসমূহ নির্দিষ্ট কল্যাণ বা তার প্রকারের উপর নির্দেশ করে, কারণ এ বিষয়ে শরীয়তের নসসমূহে কিছুই আসেনি। অতএব, শরীয়তের নসসমূহ নির্দিষ্ট কল্যাণ বা তার প্রকারের দলীল হিসেবে এসেছে এই দাবির অসারতা স্পষ্ট হলো, এবং আরও যুক্তিগতভাবে, যে কল্যাণসমূহ শরীয়তের কোনো নস দ্বারা উল্লেখ করা হয়নি যা নির্দেশ করে যে সেগুলো শরয়ী দলীল, সেগুলোও বিবেচ্য নয়।

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

দ্বিতীয়ত, তারা আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ-এর জন্য একটি শর্ত আরোপ করেছেন যে, সেগুলো মুরসালাহ হতে হলে শরীয়তের এমন কোনো নস বর্ণিত না থাকা চাই যা নির্দিষ্টভাবে বা তার প্রকারের দিক থেকে সেগুলো বিবেচ্য হওয়ার ইঙ্গিত দেয়। সুতরাং তাদের শর্ত হলো, এর পক্ষে শরীয়ত থেকে কোনো নির্দিষ্ট দলীল থাকবে না, বরং তা শরীয়তের উদ্দেশ্যসমূহ থেকে বোঝা যাবে। এই একটি বিষয়ই শরীয়তের দৃষ্টিতে তা বাতিল গণ্য করার জন্য যথেষ্ট, কারণ যে হুকুম অনুসন্ধান করা হচ্ছে তা শরীয়তের হুকুম, মনের সিদ্ধান্ত নয়। অতএব, একে শরীয়তের অংশ হিসেবে গণ্য করতে হলে এমন একটি দলীল থাকা অপরিহার্য, যা ইঙ্গিত দেয় যে তা প্রত্যাদেশে, অর্থাৎ কিতাব ও সুন্নাহতে, পাওয়া যায়। সুতরাং শরীয়ত থেকে এর কোনো নস না থাকার শর্তটিই একে শরীয়তের অংশ হিসেবে প্রত্যাখ্যান করার জন্য যথেষ্ট।

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ শরীয়তের উদ্দেশ্য (মাকাসিদুশ শারীয়াহ) থেকে বোঝা যায়, এই প্রসঙ্গে বলা যায়: শরীয়তের উদ্দেশ্যসমূহ এমন কোনো শরয়ী নস নয় যা থেকে যা বোঝা যায় তাকে দলিল হিসেবে গণ্য করা যেতে পারে, তাই শরয়ী বিধান প্রমাণের জন্য সেগুলো থেকে যা বোঝা যায় তার কোনো মূল্য নেই। তদুপরি, শরীয়তের উদ্দেশ্য বলতে কী বোঝানো হয়? যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় নস যা নির্দেশ করে, যেমন ব্যভিচার, চুরি, হত্যা, মদ্যপান এবং ইসলাম ত্যাগ করা নিষিদ্ধ হওয়া, তবে এটি শরীয়তের উদ্দেশ্য নয়; বরং এটি বান্দার কর্মের বিধান, এবং নসের নির্দেশের বাইরে আর কিছু খোঁজার সুযোগ নেই। সুতরাং নস থেকে বোঝা এই বিধানকে শরয়ী দলিল হিসেবে বিবেচনা করার কোনো অবকাশ নেই; বরং এটি একটি শরয়ী হুকুম। আরও যুক্তিসঙ্গতভাবে বলা যায়, বিধান থেকে মন যা কল্পনা করে, তাকে শরীয়তের উদ্দেশ্য হিসেবে নস থেকে প্রাপ্ত দলিল বলে গণ্য করার কোনো ভিত্তি নেই। তাহলে যে বিষয় কেবল কল্পনা থেকে শরীয়তের উদ্দেশ্য হিসেবে ধারণা করা হয়, তাকে কীভাবে শরয়ী দলিল বলে বিবেচনা করা যায়?! এর ভিত্তিতে, শরীয়তের উদ্দেশ্য থেকে যা বোঝা যায় তার বৈধতা সম্পূর্ণরূপে ও একেবারেই বাতিল।

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

তবে এটা স্পষ্ট হওয়া উচিত যে, সেই বিধানসমূহ যা এই চারটি দলিল ছাড়া অন্যান্য দলিল থেকে উদ্ভূত, এবং যেগুলোকে একজন ইমাম শরিয়তের বিধান হিসেবে গ্রহণ করেছেন, সেগুলো তাদের কাছে শরিয়তের বিধান, যারা এগুলোর পক্ষে মত দেন এবং যারা এগুলোর বিরোধিতা করেন উভয়ের দৃষ্টিতেই। কারণ এমন একটি অস্পষ্ট দলিল রয়েছে যা নির্দেশ করে যে এগুলোকে দলিল হিসেবে গণ্য করা হয়েছে। সুতরাং যে ব্যক্তি উম্মাহর ঐকমত্যকে শরিয়তের দলিল হিসেবে গ্রহণ করে এবং এর ভিত্তিতে কোনো বিধান উদ্ভাবন করে, তার দৃষ্টিতে এই বিধানটি শরিয়তের বিধান হয়ে যায় এবং তার ওপর একটি বাধ্যতামূলক শরিয়তের বিধান হয়ে দাঁড়ায়, আর সে এর পরিবর্তে অন্য কোনো বিধান গ্রহণ করা থেকে নিষিদ্ধ হয়। একই বিধান যারা এর বিরোধিতা করেন তাদের দৃষ্টিতেও শরিয়তের বিধান হয়, তবে তাদের ওপর এটি বাধ্যতামূলক শরিয়তের বিধান হয় না। একই কথা প্রযোজ্য 'পূর্ববর্তীদের শরিয়ত আমাদের জন্যও শরিয়ত', 'আল-মাসালিহ আল-মুরসালাহ', 'ইস্তিহসান' এবং 'যুক্তিবাদ' বিষয়েও।

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

সুতরাং, এই দলিলসমূহ থেকে নিঃসৃত প্রতিটি বিধানই তাদের দৃষ্টিতে শরীয়তের বিধান হিসেবে গণ্য, যারা মনে করে যে যে বিষয় থেকে বিধানটি নিঃসৃত হয়েছে তা শরীয়তের দলিলের অন্তর্ভুক্ত, এবং যারা এর বিরোধিতা করে তাদের দৃষ্টিতেও একই। তবে এটি কেবল সেই ব্যক্তির জন্য বাধ্যতামূলক শরীয়তের বিধান, যিনি এটি উদ্ভাবন করেছেন, কিন্তু ভিন্ন বোঝাপড়া পোষণকারীর জন্য নয়। এটি ঠিক সেই বিধানগুলোর মতো, যা নস (কুরআন ও সুন্নাহর স্পষ্ট পাঠ) থেকে উদ্ভাবিত হয়; কারণ নস বোঝার ক্ষেত্রে মতভেদ, উদ্ভাবিত বিধানকে উদ্ভাবনকারীর দৃষ্টিতে শরীয়তের বিধান এবং তার বিরোধীর দৃষ্টিতে অবৈধ বানিয়ে দেয় না। বরং, যতক্ষণ সেই নস থেকে এরূপ বোঝাপড়ার সম্ভাবনা থাকে, ততক্ষণ এটি সকল মুসলিমের দৃষ্টিতে শরীয়তের বিধান। অর্থাৎ, যতক্ষণ সন্দেহযুক্ত দলিল (শুবহাতুদ দালীল) বিদ্যমান থাকে। তবে এটি সকল মুসলিমের জন্য বাধ্যতামূলক বিধান নয়, বরং শুধু সেই ব্যক্তির জন্য বাধ্যতামূলক যিনি এটি উদ্ভাবন করেছেন এবং যিনি তার অনুসরণ করেছেন; আর যিনি এর বিরোধিতা করেন তার জন্য নয়। তথাপি, যে কোনো অবস্থাতেই এটি একটি শরীয়তের বিধান। একইভাবে, কোনো দলিল থেকে উদ্ভাবিত বিধান ঠিক নস থেকে উদ্ভাবিত বিধানের মতো; যারা সেই দলিলকে শরীয়তের দলিল বলে গণ্য করে এবং যারা গণ্য করে না, উভয়ের দৃষ্টিতেই এটি সকল মুসলিমের কাছে শরীয়তের বিধান, যদি সন্দেহযুক্ত দলিল বিদ্যমান থাকে। যেমন পূর্ববর্তী দলিলগুলোর ক্ষেত্রে, যেগুলোকে শরীয়তের দলিল হিসেবে গণ্য করার বিষয়ে আমরা আপত্তি জানিয়েছি।

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.