किताब (कुरआन), सुन्नत, सहाबा का इज्माअ (सर्वसम्मति) और क़ियास (तुलनात्मक अनुमान) ही वे प्रमाण हैं जिन पर शरीअत के हुक्म आधारित माने जाते हैं, और इन प्रमाणों के अलावा किसी अन्य स्रोत से कोई क़ानून अपनाना जायज़ नहीं है।

The Book, the Sunnah, the Ijmaa’ of the Sahabah and the Qiyas (analogy) are the only evidences considered in Shari’ah laws, and it is not permitted to adopt any legislation from other than these evidences.

यह अनुच्छेद यह नहीं दर्शाता कि राज्य इज्तिहाद की कोई एक पद्धति अपनाएगा; इसके बजाय इसका अर्थ यह है कि राज्य शरीयत के हुक्मों को अपनाते समय एक विशिष्ट पद्धति का पालन करेगा। इसका कारण यह है कि शरीयत के हुक्मों को अपनाना कुछ मामलों में अनिवार्य हो सकता है, जबकि कुछ अन्य मामलों में राज्य के लिए वह जायज़ (अनुमत) होता है। यदि इस अपनाने की प्रक्रिया दो परस्पर विरोधी पद्धतियों से की जाए, तो उन आधारों में विरोधाभास पैदा होगा जिन पर यह अपनाना आधारित है। इसलिए राज्य को शरीयत के हुक्मों को अपनाने में एक विशिष्ट पद्धति अपनाना आवश्यक है। हुक्मों को अपनाने में ऐसी एक पद्धति अपनाने के लिए तीन कारण प्रेरक बने:

This article does not imply that the State will adopt a method of Ijtihad; it rather means that the State will follow a specific method when adopting the Shari’ah rules. This is because the adoption of the Shari’ah rules could either be obligatory in some cases or, in other cases, permitted for the State. If this adoption were to be conducted in two contradictory methods, it would lead to a contradiction in the basics upon which the adoption has been conducted. Therefore, the State ought to adopt a specific method in adopting the Shari’ah rules. Three reasons prompted the adoption of such a method in the adoption of rules:

सबसे पहले, वह नियम जिसके अनुसार मुसलमान को चलना चाहिए, एक शरई नियम है, न कि एक बौद्धिक नियम; दूसरे शब्दों में, इस मामले में यह अल्लाह का हुक्म है, न कि मनुष्य द्वारा बनाया गया कानून। इसलिए, वह प्रमाण जिससे यह नियम निकाला जाता है, वही होना चाहिए जो वह्यी (ईश्वरीय प्रकाशन) लेकर आई है।

Firstly, the rule by which the Muslim should proceed is a Shari’ah rule and not a rational rule; in other words, it is the rule of Allah in the matter and not the rule laid down by man. Therefore, the evidence from which this rule is deduced must be what the Revelation has brought.

दूसरी बात, यह पुष्टि कि जिस दलील से शरीयत का हुक्म निकाला गया है, वह वही है जो वह्यी (ईश्वरीय प्रकाशना) के ज़रिए आई है, क़तई (निश्चित) होनी चाहिए। दूसरे शब्दों में, अनिवार्य है कि वह दलील, जिससे शरई हुक्म निकाला गया है, क़तई और निर्णायक हो, अनिश्चित नहीं, कि वह वह्यी के ज़रिए आई है। ऐसा इसलिए है क्योंकि यह उसूल (बुनियादों) का हिस्सा है, शाखाओं का नहीं; इसलिए केवल संभावित या अधिक सम्भव होना काफ़ी नहीं है, क्योंकि यह 'अक़ीदा के मामलों का हिस्सा है, शरई अहकाम का नहीं। ऐसा इसलिए है कि जिस दलील से हुक्म निकाला जाता है, वह वह्यी के ज़रिए आई दलील होनी चाहिए, कोई भी दलील नहीं। अतः यह क़तई तौर पर पुष्ट करना अनिवार्य है कि वह वह्यी के ज़रिए आई है, और यह पुष्ट करने की प्रक्रिया 'अक़ीदा का मामला है, शरई हुक्म नहीं। इसलिए क़तई दलील से यह स्थापित करना अनिवार्य है कि दलील वह्यी के ज़रिए आई है, क्योंकि 'अक़ीदा के मामले केवल क़तई तौर पर ही लिए जा सकते हैं।

Secondly, the confirmation that the evidence - from which the rule has been deduced - has been brought by way of Revelation must be conclusive. In other words, it is imperative that the evidence, from which the Shari’ah rule has been deduced, has conclusive and decisive, not indefinite, evidence that it has been brought by way of Revelation. This is because it is part of the Usul (foundations) and not part of the branches; thus, to be most likely or probable is not sufficient since it is part of the 'Aqeedah matters and not part of the Shari’ah rules. This is so because the evidence required to deduce the rule from is evidence which has come by way of Revelation, not just any evidence. Therefore, it is imperative to decisively confirm that it has been brought by way of Revelation and the process of confirming that it has been brought by Revelation is an 'Aqeedah matter not a Shari’ah rule. Therefore, it is imperative to establish that the evidence has come by way of Revelation by definite evidence because matters of 'Aqeedah can only be taken conclusively.

तीसरी बात जो निश्चित है वह यह है कि जीवन में मनुष्य का व्यवहार उसकी जीवन-संबंधी धारणाओं के अनुसार चलता है। यद्यपि जीवन के प्रति दृष्टिकोण का आधार 'अक़ीदah है, फिर भी वह अनेक विचारों, मानदंडों और विश्वासों से बना होता है जो उम्मत में मौजूद हैं। इन सभी विचारों, मानदंडों और विश्वासों में से हर एक 'अक़ीदah के विषयों में से नहीं है। बल्कि इनमें से कुछ 'अक़ीदah के विषयों में से हैं और कुछ शरीअत के आदेशों का हिस्सा हैं, और चूँकि आदेश सबसे कम संदेह के साथ निकाले जाते हैं, इसलिए यह आशंका रहती है कि यदि आदेशों का स्रोत निश्चित रूप से वह्य (प्रकाशना) द्वारा लाया गया प्रमाणित न हो, तो ग़ैर-इस्लामी विचार उम्मत में घुस सकते हैं, क्योंकि ऐसे शरई आदेश मौजूद होंगे जो उस आधार से निकाले गए होंगे जिसे वह्य ने मूल रूप से नहीं लाया। यदि ऐसे आदेश व्यापक रूप से प्रचलित हो जाएँ और लंबे समय तक इस्तेमाल होते रहें, तो वे उम्मत के जीवन-दृष्टिकोण को प्रभावित करेंगे और परिणामस्वरूप उसके व्यवहार पर असर डालेंगे। अतः यह अनिवार्य है कि यह निश्चित किया जाए कि जिन प्रमाणों के आधार पर राज्य द्वारा लागू किए जाने वाले आदेश निकाले जाते हैं, वे वही प्रमाण हों जो वह्य द्वारा लाए गए हैं।

Thirdly, what is conclusive is that man’s behaviour in life proceeds according to his concepts about life. Although the viewpoint about life has the 'Aqeedah as its basis, it is nevertheless formed of a host of concepts, criteria and convictions which are existent in the Ummah. Not all of these thoughts, which are reflected in this host of concepts, criteria and convictions are part of the matters of 'Aqeedah. Rather, some of them are from the matters of 'Aqeedah and others are part of Shari’ah rules, and since rules are deduced with the least amount of doubt it is ,therefore, feared that if the origin of the rules has not been conclusively confirmed as being brought by way of Revelation, then some of the non-Islamic thoughts may creep into the Ummah due to the presence of Shari’ah rules deduced from a foundation which Revelation has not brought in the first instance. If it is widespread and used over a long period of time it will influence the viewpoint about life held by the Ummah and consequently affects its behaviour. Accordingly, it is imperative to confirm that the evidences, upon which rules to be implemented by the State are deduced, must be those evidences brought by Revelation.

इन्हीं तीन कारणों से एक विशेष पद्धति को अपनाना अनिवार्य है, जिसके अनुसार शरीयत के हुक्म (आदेश) ग्रहण किए जाएँ। जहाँ तक इस बात का संबंध है कि प्रमाण केवल ऊपर बताए गए इन चार सामान्य प्रमाणों तक ही सीमित हैं, तो यह अध्ययन से सिद्ध होता है। हमने उन प्रमाणों का अध्ययन और परीक्षण किया है जिनके वह्य (दिव्य प्रकाशना) द्वारा लाए जाने का निश्चित प्रमाण से पुष्टि हो चुकी है, और हमें इन चारों के अतिरिक्त कुछ भी नहीं मिला।

It is for these three reasons that the adoption of a specific method, according to which the Shari’ah rules are adopted, is imperative. As for the fact that the evidences are confined exclusively to the four general evidences mentioned above, this is confirmed through study. We have studied and scrutinised the evidences that have been confirmed by a conclusive evidence to have been brought by way of Revelation and we have not found anything other than these four at all.

जहाँ तक कुरआन की बात है, इस बात के प्रमाण कि यह अल्लाह (SWT) की ओर से वह्य (प्रकाशना) के रूप में, शब्द और अर्थ दोनों में, उतरा है, निर्णायक हैं। कुरआन का चमत्कार इस बात का निर्णायक प्रमाण है कि यह वास्तव में अल्लाह (SWT) का कलाम है, न कि मनुष्य का कथन। इसलिए यह निर्णायक प्रमाण स्थापित हो गया है कि कुरआन अल्लाह (SWT) का कलाम है। कुरआन स्वयं, जिसकी पुष्टि चमत्कार के प्रमाण से अल्लाह के कलाम के रूप में निर्णायक रूप से हो चुकी है, बताता है कि यह वह वह्य है जो अल्लाह के रसूल ﷺ पर उतरी; अल्लाह (SWT) फ़रमाता है:

As for the Quran, the evidence about the fact that it has been brought by way of Revelation from Allah (swt) in letter and spirit is conclusive. The miracle of the Quran serves as conclusive evidence that it is indeed the Word of Allah (swt) and not the word of man. Therefore, the conclusive evidence has been established that the Quran is the Word of Allah (swt). The Quran itself, which has been conclusively confirmed as being the Word of Allah by the evidence of the miracle, states that it is Revelation that descended upon the Messenger of Allah (pbuh) ; Allah (swt) says:

"विश्वसनीय आत्मा (जिब्रील) इसे लेकर उतरा है; आपके हृदय पर, [हे मुहम्मद ﷺ] — ताकि आप सचेत करने वालों में से हों।" (TMQ 26:193-4);

“The Trustworthy Spirit has brought it down; Upon your heart, [O Muhammad] - that you may be of the warners.” (TMQ 26:193-4);.

"और यह क़ुरआन मेरी ओर वही (प्रकाशना) किया गया है।" (TMQ 6:19);

“And this Quran has been revealed to me.” (TMQ 6:19);.

"कहो, "मैं तो केवल वह्यी (प्रकाशना) के द्वारा तुम्हें सचेत करता हूँ।"" (TMQ 21:45);

“Say, "I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45);.

"हमने तुम पर क़ुरआन इसलिए नहीं उतारा कि तुम मुसीबत में पड़ जाओ (परेशान हो जाओ)।" (TMQ 20:1);

“We have not revealed the Quran to you that you may be unsuccessful (become distressed).” (TMQ 20:1);.

"और निस्संदेह, [ऐ मुहम्मद ﷺ], आपको क़ुरआन दिया जा रहा है।" (TMQ 27:6);

“And indeed, [O Muhammad], you receive the Qur'an.” (TMQ 27:6);.

निस्संदेह, हमने ही आपपर, [ऐ मुहम्मद ﷺ], क़ुरआन धीरे-धीरे उतारा है। {निस्संदेह, हमने ही आपपर क़ुरआन धीरे-धीरे उतारा है।} (TMQ 76:23) और

“Indeed, it is We who have sent down to you, [O Muhammad], the Qur'an progressively.” (TMQ 76:23) and.

“हमने तुम्हारी ओर एक अरबी क़ुरआन उतारा है।” (TMQ 42:7)। ये निर्णायक प्रमाण इस तथ्य को स्थापित करते हैं कि क़ुरआन अल्लाह (SWT) की ओर से वह्य (प्रकाशना) के रूप में लाया गया है।

“We have revealed to you an Arabic Qur'an.” (TMQ 42:7). These are conclusive evidences establishing the fact that the Quran has been brought by way of Revelation from Allah (swt).

जहाँ तक सुन्नत की बात है, इस बात का निर्णायक प्रमाण कि वह अर्थ की दृष्टि से अल्लाह (SWT) की ओर से आई वह्य है, और अल्लाह के रसूल ﷺ ने उसे अपने शब्दों में व्यक्त किया, वही है जो क़ुरआन की आयतों में स्पष्ट रूप से बताया गया है। अल्लाह (SWT) फ़रमाता है:

As for the Sunnah, the conclusive evidence about the fact that it is Revelation which has come from Allah (swt) in meaning, and that the Messenger of Allah (pbuh) expressed it by his own words is what came clearly indicated in the Verses of the Quran. Allah (swt) says:

{ न तो वह अपनी इच्छा से बोलता है। यह तो बस वह वahy है जो उसकी ओर उतारी जाती है। } (TMQ 53:3-4);

“Nor does he speak from [his own] inclination; It [the Quran] is nothing but revelation sent down to him.” (TMQ 53:3-4);.

“हमने तुम्हारी ओर वही़ भेजी (वह़्य की) जैसे हमने नूह़ और उसके बाद के नबियों की ओर भेजी थी।” (क़ुरआन 4:163) Note: The Qur'an verse is inside { }? The original gives it in quotes with the Qur'an reference, and the rule says ﷺ is never placed inside a Qur'an verse, so the Prophet's mention here (the bracketed "[O Muhammad]") is part of the verse text and receives no ﷺ.

“We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah and the Prophets after him.” (TMQ 4:163);.

"मैं केवल उसी का अनुसरण करता हूँ जो मेरे रब की ओर से मेरी ओर वह़्य (प्रकाशना) किया जाता है।" (TMQ 6:50); "कहो,

“I only follow what is revealed to me from my Lord.” (TMQ 6:50); “Say,.

"मैं केवल उसी का अनुसरण करता हूँ जो मुझ पर वह्य (प्रकाशना) की जाती है।" (TMQ 7:203); "कहो,

"I only follow what is revealed to me."” (TMQ 7:203); “Say,.

"मैं तुम्हें केवल वह्य (प्रकाशना) के द्वारा ही चेतावनी देता हूँ।" (TMQ 21:45) और अल्लाह (SWT) कहता है।

"I only warn you by revelation."” (TMQ 21:45) And Allah (swt) says.

"और जो कुछ रसूल ﷺ तुम्हें दें, उसे ले लो, और जिस चीज़ से वह तुम्हें रोकें, उससे रुक जाओ।" (TMQ 59:7).

“And whatever the Messenger (pbuh) has given you - take; and what he has forbidden you - refrain from.” (TMQ 59:7).

ये स्पष्ट प्रमाण इस बात का संकेत करते हैं कि रसूलुल्लाह ﷺ ने सुन्नत के रूप में जो कुछ भी कहा है, वह वही (वह्य) के द्वारा आया है; ये इस बात के भी स्पष्ट प्रमाण हैं कि अल्लाह (SWT) ने कुरआन में हमें स्पष्ट रूप से आदेश दिया है कि हम रसूलुल्लाह ﷺ के आदेशों का पालन करें और उन चीज़ों से रुके रहें जिनसे उन्होंने हमें मना किया है। यह आदेश सामान्य है। अतः इस बात का प्रमाण कि सुन्नत वह्य के द्वारा आई है, निश्चित है, क्योंकि यह एक ऐसे कुरआनी पाठ से सिद्ध होता है जो अपने अभिप्राय के संकेत में निश्चित है।

These are clear evidences denoting that whatever the Messenger of Allah (pbuh) has uttered in terms of the Sunnah has come by way of Revelation; they also serve as clear evidences denoting that Allah (swt) has explicitly ordered us in the Quran to abide by what the Messenger of Allah (pbuh) ordered us and to abstain from what he prohibited for us. This command is general. Hence, the evidence about the fact that the Sunnah has come by way of Revelation is conclusive because it has been established by a conclusive Quranic text that is definite in its intended indication.

जहाँ तक सहाबा का इज्मा’ (सर्वसम्मति) का संबंध है, जो शरीअत के एक प्रमाण के रूप में माना जाता है, उसका अर्थ है सहाबा की सामूहिक सहमति कि कोई हुक्म शरीअत का हुक्म है, या किसी विषय से संबंधित हुक्म यह और यह है, इस पर उनकी सामूहिक सहमति। अतः यदि उन्होंने किसी हुक्म के शरीअत का हुक्म होने पर सर्वसम्मति से सहमति दी, तो उनका इज्मा’ (सामूहिक सहमति) शरीअत का प्रमाण माना जाएगा।

As for the Ijma’ of the Companions, which is considered a Shari’ah evidence, it means the general consensus of the Companions that such rule is a Shari’ah rule, or their general consensus that the rule pertaining such and such matter is so and so. Hence, if they unanimously consented about a certain rule as being a Shari’ah rule, their Ijma’ (general consensus) would be considered a Shari’ah evidence.

इसका प्रमाण दो बातों में झलकता है: पहली बात यह कि अल्लाह (سبحانه وتعالى) ने क़ुरआन में एक ऐसे पाठ के द्वारा उनकी प्रशंसा की है जिसका अर्थ निश्चित और स्पष्ट है। अल्लाह (سبحانه وتعالى) ने फ़रमाया:

The evidence for this is reflected in two matters: firstly, Allah (swt) praised them in the Quran through a text that is conclusive and definite in meaning. Allah (swt) said:

“और मुहाजिरीन और अंसार में से जो पहले अग्रगामी (ईमान लाने में) थे, और जिन्होंने उत्तम रीति से उनका अनुसरण किया - अल्लाह उनसे प्रसन्न है और वे उससे प्रसन्न हैं, और उसने उनके लिए ऐसे बाग़ तैयार कर रखे हैं जिनके नीचे नहरें बहती हैं, जहाँ वे सदैव रहेंगे। यही महान सफलता है।” (TMQ 9:100)

“And the first forerunners [in the faith] among the Muhajireen and the Ansar and those who followed them with good conduct - Allah is pleased with them and they are pleased with Him, and He has prepared for them gardens beneath which rivers flow, wherein they will abide forever. That is the great attainment.” (TMQ 9:100).

अल्लाह (SWT) द्वारा मुहाजिरीन (हिजरत करने वालों), अंसार (सहायकों) और उन लोगों की प्रशंसा, जो भलाई के साथ उनके पीछे चले, उनकी हिजरत और उनकी सहायता के कारण — यह सहाबा (साथियों) की प्रशंसा है, क्योंकि जिनकी प्रशंसा की गई है वे सहाबा ही हैं, और आयत का अर्थ उन्हीं तक सीमित है। यह प्रशंसा उन सभी के लिए है, और जिन लोगों की अल्लाह (SWT) इस प्रकार प्रशंसा करता है, उनकी सच्चाई निर्णायक है।

This praise by Allah (swt) of the Muhajirin (emigrants), the Ansar (Helpers) and those who followed them with righteousness, due to their emigration and their support, is a praise of the Companions because those praised are the Companions and the meaning of the verse is confined to them. This praise is for all of them and the truthfulness of those whom Allah (swt) praises in such a way is conclusive.

दूसरी बात यह है कि हमने अपना दीन उन्हीं सहाबा से लिया है, क्योंकि वही वे लोग हैं जिन्होंने हम तक वही क़ुरआन पहुँचाया जो हमारे आक़ा मुहम्मद ﷺ पर उतरा था। अतः यदि हम यह मान लें कि उनके द्वारा सर्वसम्मति से तय की गई बातों में से किसी एक भी बात में कोई त्रुटि घुस सकती है, तो इसका अर्थ यह होगा कि क़ुरआन में भी त्रुटि घुस सकती है; अर्थात् वह दीन जो हमने उनसे लिया है, उसमें भी त्रुटि घुस सकती है, और शरीअत की दृष्टि से यह असंभव है। इसलिए, यद्यपि तार्किक रूप से यह असंभव नहीं है कि सहाबा किसी ग़लत बात पर एकमत हो जाएँ, क्योंकि वे भी इंसान ही थे और ऐसा हो सकता था, फिर भी शरीअत की दृष्टि से उनके साथ ऐसा होना संभव नहीं है, क्योंकि यदि यह संभव होता तो दीन में भी त्रुटि का प्रवेश संभव होता। दूसरे शब्दों में, यह संभव होता कि इस बात में भी त्रुटि घुस जाए कि आज हमारे पास मौजूद यह क़ुरआन वही क़ुरआन है जो हमारे आक़ा मुहम्मद ﷺ पर उतरा था, और यह शरीअत की दृष्टि से असंभव है; अतः उनके लिए किसी ग़लत बात पर सामान्य रूप से सहमत होना असंभव है।

The second matter is that we have taken our Deen from those Companions since they are the ones who transmitted to us the very Quran that had descended upon our master Muhammad . Hence, if we assumed that a flaw were to creep into one single matter from among what they had agreed upon, this means that the flaw could creep into the Quran; in other words, the flaw could creep into the Deen which we had taken from them and this is impossible from the angle of Shari’ah. Therefore, although it would not be rationally impossible for the Companions to unanimously agree upon an erroneous matter - for this could happen since they are only human - however, this could not possibly happen to them from the Shari’ah point of view since if this were possible, it would then be possible for error to creep into the Deen. In other words, it would be possible for error to creep into the fact that this Quran that we have today is the very same Quran that descended upon our master Muhammad , and this is impossible from the Shari’ah point of view; thus, it would be impossible for them to generally consent on something erroneous.

यह इस बात का निर्णायक प्रमाण है कि सहाबा का इज्मा' शरीअत का एक प्रमाण है। इसके अतिरिक्त, अल्लाह (SWT) फ़रमाता है:

This serves as a conclusive proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence. In addition, Allah (swt) says:

"निस्संदेह, हमने ही यह ज़िक्र (क़ुरआन) उतारा है और निस्संदेह हम ही इसके संरक्षक हैं।" (सूरा अल-हिज्र 15:9)। अतः अल्लाह (SWT) ने क़ुरआन की सुरक्षा का वचन दिया है, और जिस हस्ती ने इस क़ुरआन को आगे पहुँचाया वही इसकी रक्षा करने वाली भी है; इसलिए यह इस बात का प्रमाण है कि उनका इज्मा' (सर्वसम्मति) क़ुरआन को आगे पहुँचाने और उसे संकलित करने में सत्य था। इसलिए यह इस बात का भी प्रमाण है कि उनकी सामान्य सर्वसम्मति सही है, क्योंकि यदि उनकी सर्वसम्मति में त्रुटि संभव होती, तो क़ुरआन के प्रसारण में भी त्रुटि संभव होती और वह असुरक्षित भी हो सकता था। अतः चूँकि आयत द्वारा संकेतित क़ुरआन का असुरक्षित रहना असंभव है, तो उसके प्रसारण, उसके संकलन या उसकी सुरक्षा में त्रुटि का प्रवेश करना भी असंभव है। इसलिए सहाबा (साथियों) का इज्मा' एक निर्णायक प्रमाण है।

“Indeed, it is We who sent down the Qur'an and indeed, We will be its guardian.” (TMQ 15:9). Therefore, Allah (swt) has promised to protect the Quran and he who transmitted this Quran is he who protected it; thus, this serves as evidence about the truthfulness of their Ijma’ in transmitting and compiling the Quran. Hence, it serves as proof about the soundness of their general consensus because if it were possible for their consensus to be flawed, it would be possible for the transmission of the Quran to be flawed and it would be possible for it to be unprotected. Therefore, since the non-protection of the Quran is impossible, as indicated by the Verse, then it is impossible for error to creep into its transmission or its compiling or its protection. Hence, the Ijma’ of the Companions is a conclusive evidence.

लेकिन यह बात पूरी तरह स्पष्ट होनी चाहिए कि सहाबा का इज्मा' इस बात पर कि अमुक हुक्म शरीअत का हुक्म है, केवल एक दलील को उजागर करता है; यानी इस हुक्म के पीछे रसूलुल्लाह ﷺ के कर्म, कथन या मौन स्वीकृति से निकली कोई दलील मौजूद होती है, और सहाबा ने हुक्म को तो नक़ल किया, पर उस दलील को नक़ल नहीं किया। अतः उनका हुक्म को नक़ल करना इस बात का संकेत है कि उस हुक्म के लिए कोई दलील मौजूद है। इसलिए उनकी सामूहिक सहमति का यह अर्थ नहीं कि उनकी निजी रायें किसी विशेष मामले पर एक-दूसरे से मेल खाती हैं, क्योंकि उनकी निजी रायें वahi नहीं हैं और उनमें से हर एक मासूम (त्रुटि से परे) नहीं है; इसलिए किसी सहाबी की राय को शरई दलील नहीं माना जा सकता। कारण यह है कि शरई दलील के लिए आवश्यक है कि वह वahi के माध्यम से आई हो, और सहाबा की रायें ऐसी नहीं हैं; अतः वे चाहे वे राएँ हों जिन पर वे सहमत हुए या वे जिन पर वे मतभेद रखते थे, शरई दलील नहीं मानी जा सकतीं। इसी कारण सहाबा का इज्मा' किसी एक राय पर उनके एकमत होने का नाम नहीं, बल्कि इस बात पर उनकी सामूहिक सहमति का नाम है कि कोई हुक्म शरीअत का हुक्म है, या अमुक हुक्म शरीअत का हुक्म है; ऐसी स्थिति में वह उनकी राय नहीं बल्कि इस बात पर सामूहिक सहमति है कि वह शरीअत से है। अतः सहाबा का इज्मा' केवल एक दलील को उजागर करता है।

However, what should be made absolutely clear is that the Ijma’ of the Companions stipulating that such and such rule is a Shari’ah rule is simply uncovering an evidence; in other words, there exists for this rule an evidence derived either from the action, words or silence of the Messenger of Allah (pbuh) , and that the Companions transmitted the rule but did not transmit the evidence. Hence, their transmission of the rule discloses the fact that there exists an evidence for that rule. Therefore, their general consensus does not mean that their personal opinions are in agreement over a specific matter for their personal opinions are not Revelation and each one of them is not infallible; thus, a companion’s opinion cannot be regarded as a Shari’ah evidence. This is because the Shari’ah evidence must be brought by way of Revelation in order to be considered as Shari’ah evidence, and the Companions’ opinions are not like that; therefore, they cannot be considered as Shari’ah evidence whether these were the opinions upon which they agreed or the opinions over which they disagreed. For this reason, the Ijma’ of the Companions does not mean their agreement upon one single opinion, it rather means their general consensus about the fact that a rule is a Shari’ah rule, or such and such rule is a Shari’ah rule; in this case, it is not their opinion but rather a general consensus that it is from Shari’ah; hence, the Ijma’ of the Companions is simply uncovering an evidence.

जहाँ तक क़ियास की बात है, यह भी शरीअत का एक प्रमाण है। भाषा में इसका अर्थ है अनुमान लगाना, और उसूल की परिभाषा में इसका अर्थ है किसी ज्ञात विषय को दूसरे ज्ञात विषय पर इस प्रकार लागू करना कि दोनों के बीच पाए जाने वाले किसी साझा कारण के आधार पर दोनों के लिए एक ही हुक्म की पुष्टि की जाए या दोनों से उसे नकारा जाए। इस प्रकार, हुक्म की ‘इल्लत’ (कारण) में समानता के कारण, एक ज्ञात विषय के हुक्म की तुलना दूसरे ज्ञात विषय से की जाती है। अतः यह मूल (अस्ल) को शाखा (फ़र्अ) तक विस्तारित करना है, या दूसरे शब्दों में, शाखा को मूल से जोड़ना है। किसी ज्ञात बात को किसी ज्ञात बात पर लागू करने का अर्थ यह है कि उनमें से एक दूसरे के साथ एक ही हुक्म साझा करता है, अतः मूल का हुक्म शाखा के लिए स्थापित हो जाता है, और शाखा मूल के समान हुक्म रखती है। यह मूल का हुक्म पुष्टि करने वाला भी हो सकता है; इसे अल-बुख़ारी ने इब्न अब्बास से रिवायत किया है।

As for Qiyas, it is also Shari’ah evidence. Linguistically it means estimating and in the Usul terminology it is the making of analogy between a known matter upon another known matter in order to either confirm a rule for both of them or to disclaim it for both of them due to a mutual factor between them. Thus, it is comparing the rule of a known matter to another known matter due to their association in the ‘Illah (the reason) of the rule. Accordingly it is the extending of the root to the branch or in other words, the joining of the branch to the root. The meaning of carrying a known fact upon a known fact means that one of them shares the same rule with the other, so the rule of the root is established for the branch, and the branch shares the same rule as the root. This rule of the root could be a confirmation; Al-Bukhari reported from Ibn Abbas.

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

जुहैना क़बीले की एक औरत नबी ﷺ के पास आई और बोली, "मेरी माँ ने हज करने की मन्नत मानी थी, लेकिन हज करने से पहले ही उनका इंतिक़ाल हो गया। क्या मैं अपनी माँ की तरफ़ से हज कर सकती हूँ?" नबी ﷺ ने फ़रमाया, "उनकी तरफ़ से हज करो। अगर तुम्हारी माँ पर कोई क़र्ज़ होता, तो क्या तुम उसे अदा करतीं या नहीं? तो अल्लाह का क़र्ज़ अदा करो, क्योंकि अल्लाह इस बात का ज़्यादा हक़दार है कि उसका क़र्ज़ अदा किया जाए।" यहाँ अल्लाह के क़र्ज़ को इंसान के क़र्ज़ से तुलना करते हुए रसूलुल्लाह ﷺ ने बताया कि इसकी अदायगी काफ़ी है। इस हदीस में हुक्म इस बात की पुष्टि है कि क़र्ज़ की अदायगी से (मन्नत का) हक़ अदा हो जाएगा।

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.'”Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the debt to Allah to the debt of the human and stated that its settlement would suffice. In this instance, the rule is a confirmation that the settlement of the debt would suffice.

मूल (क़ियास) के नियम का यह भी अर्थ हो सकता है कि वह किसी बात का निषेध (नकार) भी हो, जैसा कि उस रिवायत में है जो उमर (रज़ि.) से वर्णित है, जिन्होंने नबी ﷺ से पूछा कि रोज़े की हालत में चुंबन करने से क्या रोज़ा टूट जाता है। तब नबी ﷺ ने फ़रमाया,

The rule of the root that is compared with could also be a disaffirmation as is the case in what is reported on the authority of Umar (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked,.

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

. » أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

“आपका क्या विचार है, यदि आप (रोज़े की हालत में) कुल्ला करें, तो क्या इससे आपका रोज़ा टूट जाएगा?” उन्होंने उत्तर दिया, “नहीं।” (इसे अल-हाकिम ने रिवायत किया है और अल-ज़हबी ने इसकी पुष्टि की है।) यहाँ अल्लाह के रसूल ﷺ ने रोज़ेदार के चुंबन को कुल्ला करने के समान ठहराया, क्योंकि जिस प्रकार कुल्ला करने से रोज़ा नहीं टूटता, उसी प्रकार चुंबन से भी रोज़ा नहीं टूटता। अतः इस संदर्भ में नियम नकारात्मक है, अर्थात् रोज़े का न टूटना।

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi. Here the Messenger of Allah (pbuh) compared the kiss of a fasting person to the rinsing out of one’s mouth in that it does not invalidate the fast. Hence, the rule in this context is a disaffirmation, in this case the non-invalidation of the fast.

इस क़ियास (सादृश्य/तुलना) का अर्थ यह है कि दो मामलों के बीच एक साझा कारण (कारण-तत्व) हो। अर्थात् मूल (अस्ल) की 'इल्लत' (शरई कारण) शाखा (फ़रअ) में भी पाई जाती है। इसी 'इल्लत' के आधार पर हुक्म (विधान) एक से दूसरे की ओर स्थानांतरित होता है, और यही 'इल्लत' तुलना की जाने वाली चीज़ और जिससे तुलना की जा रही है, यानी मूल और शाखा, के बीच का साझा तत्व है। इसका एक उदाहरण उस समय देखा जा सकता है जब रसूलुल्लाह ﷺ से सूखी खजूर के बदले ताज़ी खजूर की खरीद के बारे में पूछा गया। आपने फ़रमाया:

The meaning of this analogy being based upon a common factor between the two matters is that the ‘Illah (Shari’ah reason) of the root is also found in the branch. It is on the basis of this ‘Illah that the carrying over takes place and this ‘Illah is the common factor between the compared and the compared with or in other words, between the root and the branch. An example of this is reflected when the Messenger of Allah (pbuh) was asked about the purchase of dates by ripened dates. He said:

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

. » أَيَ نْ قُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ؟ فَ قَالُوا: نَ عَمْ، فَ قَالَ: فَلاَ، إِذَنْ « .

"क्या रुतब (ताज़ा खजूर) सूख जाने पर आकार में घट जाते हैं?" उन्होंने कहा: "हाँ, घट जाते हैं।" तो उन्होंने कहा: "फिर ऐसा न करो।" (ﷺ ने इससे मना फ़रमाया)। (इसे अबू या'ला ने इन्हीं शब्दों में सा'द बिन अबी वक़्क़ास से रिवायत किया है, और अल-हाकिम और इब्न हिब्बान ने इसे प्रामाणिक ठहराया है।) यहाँ अल्लाह के रसूल ﷺ ने उस 'इल्लत' के बारे में पूछा जो सूदी धन में मौजूद होती है, यानी अधिकता (ज़्यादती), और क्या यही 'इल्लत' खजूर के रुतब की बिक्री में भी पाई जाती है। जब उन्हें इसकी मौजूदगी का पता चला, तो उन्होंने ऐसे प्रकार की बिक्री के लिए रिबा (सूद) के हुक्म की पुष्टि की, और इसलिए उन्होंने (ﷺ) फ़रमाया।

“Do the dates (Rutab) diminish in size when they become dry?' They said: (yes) they did. He said: in this case, no (He forbade that).” (reported by Abu Ya’la with these words from Sa’d Bin Abi Waqqas and authenticated by Al-Hakim and Ibn Hibban). Here, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the ‘Illah that exists in the usurious money, which is the increase, and whether it was also found in the sale of Rutab for dates, and when he knew of its presence, he confirmed the rule of Riba (usury) for such as type of sale, and so he (said).

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

.» فَلاَ، إِذَنْ «.

"इस स्थिति में, नहीं।" अर्थात् ऐसी वस्तु का जैसी वह है वैसे ही आदान-प्रदान करना वर्जित है, क्योंकि सूखने के बाद उसका वज़न घट जाता है; इसलिए रसूलुल्लाह ﷺ ने उस समान कारक के बारे में पूछा जो शरीअत में रिबा की इल्लत है।

“in this case, no”. In other words, it is forbidden to exchange such commodity as it is because it decreases in weight once it is dried; thus, the Messenger of Allah (pbuh) asked about the mutual factor which is the Shari’ah ‘Illah of Riba.

शरीयत के अनुसार क़ियास की यह परिभाषा है। यह परिभाषा अल्लाह के रसूल ﷺ की हदीसों से प्राप्त की गई है। इब्न अब्बास ने वर्णन किया:

This is the definition of Qiyas according to the Shari’ah. This definition has been obtained from the narrations of the Messenger of Allah (pbuh) . Ibn Abbas narrated:

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

. فَ قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْ هَ ا جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ « صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْ هَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَ قَضَيْتِهِ أَكَانَ ي ؤَُدِّي » ذَلِكِ عَنْ هَا؟ قَالَتْ: نَ عَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ .

एक स्त्री अल्लाह के रसूल ﷺ के पास आई और बोली: अल्लाह के रसूल ﷺ, मेरी माँ का देहांत हो गया है और उन पर मन्नत का रोज़ा बाक़ी है; क्या मैं उनकी तरफ़ से रोज़ा रखूँ? तब आपने फ़रमाया: तुम्हारा क्या ख़याल है, अगर तुम्हारी माँ पर क़र्ज़ होता, तो क्या वह उनकी तरफ़ से अदा न किया जाता? उसने कहा: हाँ। आपने फ़रमाया: तो अपनी माँ की तरफ़ से रोज़ा रखो। (इसे मुस्लिम ने रिवायत किया है।) अब्दुल्लाह बिन ज़ुबैर से रिवायत है कि एक व्यक्ति ने अल्लाह के रसूल ﷺ से पूछा:

“A woman came to the Messenger of Allah (pbuh) and said: Messenger of Allah (pbuh), my mother has died and there is due from her a fast of vow; should I fast on her behalf? Thereupon he said: You see that if your mother had died in debt, would it not have been paid on her behalf? She said: Yes. He said: Then observe fast on behalf of your mother.” (reported by Muslim). It is narrated by ‘Abd Allah Bin Al-Zubair that a man asked the Messenger of Allah (pbuh) :

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْ عَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَ قَالَ إِنَّ أَبِي « أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَ رُ ولَدِهِ قَالَ نَ عَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَ قَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ » ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَ عَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْه.

“ऐ अल्लाह के रसूल ﷺ, मेरे पिता बूढ़े थे जब वे मुसलमान हुए, और वे किसी सवारी पर नहीं बैठ सकते थे, क्या मैं उनकी ओर से हज करूँ?” उन्होंने (नबी ﷺ ने) फ़रमाया: “तुम देखो, अगर तुम्हारे पिता पर कर्ज़ होता और वे मर जाते, तो क्या उसे उनकी ओर से अदा न किया जाता?” उसने कहा: “हाँ।” तो फ़रमाया: “तो फिर अपने पिता की ओर से हज करो” (इसे अहमद ने एक सनद के साथ रिवायत किया है जिसे अल-ज़ैन ने प्रामाणिक कहा है, और इसी तरह अल-दारिमी ने भी रिवायत किया है)।

“O Messenger of Allah (pbuh), my father was an old man when he became Muslim, and could not ride an animal, do I perform Hajj on his behalf?” He said: “You see if your father had died in debt, would it not have been paid on his behalf?” He said: “Yes.” So he said: “Then do perform Hajj on behalf of your father” (reported by Ahmad with a chain authenticated by Al-Zain, and reported similarly by Al-Darimi).

इन दोनों रिवायतों में अल्लाह के रसूल ﷺ ने रोज़े और हज में अल्लाह के क़र्ज़ को इंसान के क़र्ज़ से जोड़ा है, और ये दोनों ऐसी मिसालें हैं जिनमें एक ज्ञात मामले को दूसरे ज्ञात मामले पर रखा गया है, यानी अल्लाह के क़र्ज़ को इंसान के क़र्ज़ के साथ जोड़ा गया है कि किसी की तरफ़ से उसकी अदायगी कर दी जाए तो वह काफ़ी है। ऐसा इसलिए है कि ये दोनों मामले क़र्ज़ हैं, अतः दोनों के बीच साझा तत्व क़र्ज़ है, और यही इल्लत (कारण) है, और दोनों के लिए जो हुक्म साबित किया गया है वह है अदायगी का काफ़ी होना। शरीअत के नस से क़ियास की हक़ीक़त यही है। अतः यह परिभाषा एक शरई हुक्म है जिस पर अमल करना अनिवार्य है, और यह उस पर अल्लाह का बाध्यकारी हुक्म है जो इसे निकालता है और उस पर भी जो इसका अनुसरण करता है, चाहे वह मुत्तबिअ (जो दलील की जाँच करता है) हो या आम (जो दलील की जाँच नहीं करता)। यह दूसरे शरई हुक्मों की तरह है, जो शरई दलील से निकाले गए हैं, क्योंकि शरई दलीलों से निकाली गई शरई परिभाषाएँ और उसूल भी उसी तरह शरई हुक्म हैं जैसे बाक़ी सारे शरई हुक्म।

In these two narrations, the Messenger of Allah (pbuh) linked the debt to Allah (swt) in fasting and in Hajj onto the debt to the human and they are both the linkage of a known matter upon another known matter, i.e. the association of the debt to Allah with the debt to the human in confirming that their settlement on one’s behalf would suffice. This is so because both of these matters are debts; thus the mutual factor between them is the debt and this is the ‘Illah and the rule that has been confirmed for both of them is the sufficing of the settlement. This is the reality of Qiyas according to the Shari’ah from the Shari’ah text. Therefore, this definition is a Shari’ah rule that must be implemented and it is the binding rule of Allah upon the one who deduces it and upon the one who imitates it either as a Muttabi’ (a Muqallid who queries the evidence) or as an ‘Ammi (a Muqallid who did not query the evidence). It is like any other Shari’ah rule, deduced from a Shari’ah evidence, because the Shari’ah definitions and principles deduced from the Shari’ah evidences are Shari’ah rules like all other Shari’ah rules.

यह क़ियास ‘इल्लत पर आधारित है, अर्थात् उस साझा गुण पर जो ज्ञात जुड़ने वाली चीज़ (फ़रअ) और उस ज्ञात चीज़ के बीच होता है जिससे वह जुड़ती है (अस्ल); यानी अस्ल और फ़रअ के बीच। अतः यदि ‘इल्लत पाई जाए, यानी जिसकी तुलना की जा रही है और जिससे तुलना की जा रही है उन दोनों के बीच वह साझा गुण मौजूद हो, तो क़ियास किया जा सकता है; अन्यथा क़ियास बिल्कुल नहीं होता। यह ‘इल्लत शरई दलील मानी जाएगी यदि वह किसी शरई नस (पाठ) में बताई गई हो, या यदि वह उस चीज़ के समान हो जिसे किसी शरई नस ने सूचीबद्ध किया हो, क्योंकि जिस ‘इल्लत पर क़ियास आधारित है, उसे शरीअत ने बताया है।

This Qiyas is based upon the ‘Illah or in other words, upon the common factor between the known linked matter and the known matter it is linked to; that is, between the root and the branch. Hence, if the ‘Illah is found, that is if the mutual factor is found between the compared and the compared with, then Qiyas can be done; otherwise, Qiyas does not take place at all. This ‘Illah would be considered a Shari’ah evidence if it were mentioned in a Shari’ah text or if it were analogous with what is listed by a Shari’ah text because the ‘Illah upon which the Qiyas is based has been mentioned by Shari’ah.

इसके विपरीत, यदि यह 'इल्लत' किसी शरई पाठ में उल्लिखित न होती और वह उस चीज़ के समान न होती जो किसी शरई पाठ में सूचीबद्ध है, तो ऐसे क़ियास को न तो वैध क़ियास माना जाता, न ही शरई प्रमाण। इसका कारण यह है कि जिस आधार पर वह क़ियास टिका है, उसका उल्लेख किसी शरई पाठ ने नहीं किया; अतः ऐसा क़ियास शरीअत से नहीं हो सकता और परिणामस्वरूप वह शरई प्रमाण नहीं हो सकता।

By contrast, if this ‘Illah were not mentioned in a Shari’ah text and it were not analogous with that which is listed in a Shari’ah text, such a Qiyas would not be considered a valid Qiyas, nor a Shari’ah evidence. This is because the reason upon which it is based has not been mentioned by a Shari’ah text; thus such Qiyas could not be from Shari’ah and consequently it cannot be a Shari’ah evidence.

कियास के शरई दलील होने का प्रमाण इस बात में मिलता है कि वह शरई नस, जिसमें 'इल्लत' का उल्लेख हो या जो शरई नस में बताई गई चीज़ के समान हो, वह किताब (क़ुरआन), सुन्नत या सहाबा के इज्मा से हो सकती है। ये तीनों दलीलें क़तई प्रमाण के द्वारा शरई दलीलें होने की पुष्टि कर चुकी हैं; अतः शरई 'इल्लत' की दलील भी क़तई है, और यही कियास की दलील है। ऐसा इसलिए है क्योंकि नस द्वारा बताए गए हुक्म में जो शरई कारण पाया जाता है, जो मूल (अस्ल) का काम करता है, वही शाखा (फ़रअ) के हुक्म को शरई हुक्म बनाता है, और वही कियास को संभव बनाता है, क्योंकि उसके बिना कियास अस्तित्व में ही नहीं आता। इसलिए उसकी दलील ही कियास के लिए भी दलील होगी।

Evidence about this Qiyas being a Shari’ah evidence is reflected in the fact that the Shari’ah text in which the ‘Illah is mentioned or analogous with what is mentioned in the Shari’ah text could either come from the Book, the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences through conclusive proof; thus, the evidence of the Shari’ah ‘Illah is conclusive and that is the evidence of Qiyas. This is so because the Shari’ah reason found in the rule that is mentioned by the text, which acts as the root, is what makes the rule in the branch a Shari’ah rule and it is what makes Qiyas feasible for without it Qiyas would not have existed in the first place. Therefore, its evidence will also serve as evidence for Qiyas.

यह शरई क़ियास हमें अल्लाह के रसूल ﷺ ने दिखाया, और आपने इसे शरई दलील माना। सहाबा ने भी इसी के अनुसार काम किया और शरई अहकाम निकालते समय इसे शरई दलील के रूप में अपनाया। यह रिवायत किया गया है कि जब अल्लाह के रसूल ﷺ ने मुआज़ और अबू मूसा अल-अश'अरी को यमन भेजने का इरादा किया, तो आपने उनसे फ़रमाया:

This Shari’ah Qiyas has been demonstrated to us by the Messenger of Allah (pbuh) and he considered it a Shari’ah evidence. The Companions also proceeded according to it and adopted it as a Shari’ah evidence when they deduced the Shari’ah rules. It has been reported that the Messenger of Allah (pbuh) said to Mu’ath and Abu Moussa Al-Ash’ari when he was about to dispatch them to Yemen:

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

. بِمَ تَ قْضِيَانِ ؟ فَ قَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّ نَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ « » بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْ رَبَ إِلَى ال حَ قِّ عَمِلْنَا بِهِ .

"तुम किस आधार पर फ़ैसला करोगे?" उन्होंने कहा: "अगर हमें किताब (क़ुरआन) या सुन्नत में हुक्म न मिला, तो हम चीज़ों के बीच क़ियास (Qiyas) करेंगे; जो चीज़ (हमारी राय के अनुसार) हक़ के ज़्यादा क़रीब होगी, उसे अपनाया जाएगा।" (इसे अल-आमिदी ने अल-अहकाम में और अबू अल-हुसैन ने अल-मुʿतमद में उल्लेख किया है।) यहाँ मुआज़ और अबू मूसा ने स्पष्ट रूप से कहा कि वे क़ियास का प्रयोग करेंगे, और रसूलुल्लाह ﷺ ने इसे स्वीकार किया; इसलिए यह इस बात का प्रमाण है कि क़ियास एक शरई दलील है।

“What will you judge by?” They said: “If we don’t find the rule in the Book or in the Sunnah, we will make analogy (Qiyas) between things; whichever (according to our judgement) is closer to the right is adopted.” (mentioned by Al-Amidi in Al- Ahkam and Abu Al-Husain in Al-Mu’tamad) Here Mu’ath and Abu Moussa explicitly stated that they would use Qiyas and the Messenger of Allah (pbuh) approved this; ,therefore, this serves as proof that Qiyas is a Shari’ah evidence.

इब्न अब्बास से रिवायत है कि:

It is reported on the authority of Ibn Abbas that:

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

. فَ قَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْ نَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ « فَ لَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْ هَا؟ قَالَ: ن عََمْ، حُجِّي عَنْ هَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ » دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُ وا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ .

एक जुहैना कबीले की एक महिला नबी ﷺ के पास आई और बोली, "मेरी माँ ने हज करने की मन्नत मानी थी, लेकिन हज करने से पहले ही उनका निधन हो गया। क्या मैं अपनी माँ की ओर से हज कर सकती हूँ?" नबी ﷺ ने फ़रमाया, "उनकी ओर से हज करो। अगर तुम्हारी माँ पर कोई कर्ज़ होता, तो क्या तुम उसे अदा करतीं या नहीं? तो अल्लाह का कर्ज़ अदा करो, क्योंकि अल्लाह इस बात का अधिक हक़दार है कि उसका कर्ज़ अदा किया जाए।" (अल-बुख़ारी ने इसे रिवायत किया है)। यहाँ अल्लाह के रसूल ﷺ इस महिला को सिखाना चाहते थे, इसलिए उन्होंने अल्लाह के कर्ज़ को इंसान के कर्ज़ से जोड़ दिया, अदायगी की अनिवार्यता और उसकी पर्याप्तता में, और यही स्वयं क़ियास है। उमर बिन अल-ख़त्ताब (रज़ि.) से रिवायत है कि उन्होंने नबी ﷺ से पूछा कि रोज़े की हालत में चुंबन लेने से क्या रोज़ा टूट जाता है। तब नबी ﷺ ने पूछा, ".» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « ."

“A woman from the tribe of Juhaina came to the Prophet (pbuh) and said, "My mother had vowed to perform Hajj but she died before performing it. May I perform Hajj on my mother's behalf?" The Prophet (pbuh) replied, "Perform Hajj on her behalf. Had there been a debt on your mother, would you have paid it or not? So, pay Allah's debt as He has more right to be paid.” (reported by Al-Bukhari). Here the Messenger of Allah (pbuh) wanted to teach this woman so he joined the debt to Allah to the debt of the human in the obligation of settling the debt and its sufficing, and this is exactly Qiyas itself. It is reported on the authority of Umar Bin Al-Khattab (ra) who asked the Prophet (pbuh) about the kiss of the one who is fasting and whether it breaks the fast. The Prophet (pbuh) then asked, .» أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ ي فُْسِدُ الصَّوْمَ ؟ فَ قَالَ: لا « .

"क्या विचार है, यदि तुम रोज़े की हालत में कुल्ला करो तो क्या उससे रोज़ा टूट जाएगा?" उन्होंने कहा, "नहीं।" (इसे अल-हाकिम ने प्रामाणिक ठहराया और अल-ज़हबी ने इसकी पुष्टि की।) यहाँ अल्लाह के रसूल ﷺ ने रोज़े की हालत में चुंबन करने से रोज़ा टूट जाने के हुक्म को इस तरह रद्द किया कि उसकी तुलना रोज़े की हालत में मुँह में कुल्ला करने से की, जिससे रोज़ा नहीं टूटता, क्योंकि इनमें से कोई भी चीज़ पेट में नहीं जाती। इस प्रकार यह क़ियास के ज़रिए हुक्म की व्याख्या थी।

“What do you think if you rinsed your mouth (while you were fasting), would that break your fast?” He replied “No” (authenticated by Al-Hakim and confirmed by Al-Dhahabi). Here the Messenger of Allah (pbuh) rejected the rule of invalidating the fast for the act of kissing while fasting by comparing it with the act of rinsing out the mouth while fasting, which does not invalidate the fast, because neither of them enters the belly. Thus it was an explanation of the rule through the use of Qiyas.

इन तीन पाठों में केवल किसी हुक्म (नियम) के लिए 'इल्लत' बताई नहीं गई है, जैसा कि क़ियास दर्शाने वाले बहुत से पाठों में होता है, बल्कि इनके माध्यम से स्वयं क़ियास को स्वीकृत, सिखाया और समझाया भी गया है, और यह इस बात का वैध प्रमाण है कि क़ियास एक शरई दलील है।

In these three texts, the rule was not only given an ‘Illah, as in the case in many texts that denote Qiyas, rather, Qiyas itself was also approved, taught and explained through them and this serves as a valid argument stipulating that Qiyas is a Shari’ah evidence.

जहाँ तक अल्लाह के रसूल ﷺ की बात है (यह यहीं तक है)। जहाँ तक साथियों (सहाबा) की बात है, तो वर्णित है कि उन्होंने कई मामलों में क़ियास को शरई दलील के रूप में इस्तेमाल किया। इसका एक उदाहरण वह है जो सईद बिन मंसूर ने अपनी सुनन में क़ासिम बिन मुहम्मद से वर्णित किया है।

This is as far as the Messenger of Allah (pbuh) is concerned. As for the Companions, it is reported that they used Qiyas as Shari’ah evidence in several matters. One example is what has been narrated by Said Bin Mansur in his Sunan from Al-Qasim Bin Muhammad.

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

."أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." .

एक व्यक्ति की मृत्यु हुई और उसने अपनी दो दादियाँ छोड़ीं, उसकी माँ की माँ और उसके पिता की माँ, तो अबू बक्र आए और उसकी माँ की माँ को छठा हिस्सा दिया और उसके पिता की माँ को छोड़ दिया। तब अंसार के एक व्यक्ति ने उनसे कहा: "आपने एक मृत व्यक्ति की विरासत एक ऐसी स्त्री को दे दी जिसके मरने पर भी वही व्यक्ति उसका उत्तराधिकारी न बनता; और आपने उस स्त्री को बाहर कर दिया जिसकी पूरी विरासत उस व्यक्ति को मिलती, यदि वह स्त्री मरती।" तब उन्होंने दोनों के बीच छठा हिस्सा बाँट दिया। यह घटना अल-ग़ज़ाली ने अल-मुस्तसफ़ा में और अल-आमिदी ने अल-इहकाम में भी उल्लेख की है। यहाँ सहाबा ने यह मानकर कि मृत जीवित है और जीवित मृत है, जीवित के मृत से विरासत पाने की तुलना मृत के जीवित से विरासत पाने से की; इस प्रकार यह निष्कर्ष निकला कि दोनों स्थितियों में परस्पर कारण - दोनों व्यक्तियों के बीच का रिश्ता - एक ही है। जब अबू बक्र ने यह क़ियास सुना, तो उन्होंने उसे स्वीकार किया, उस पर अमल किया और अपनी राय से लौट आए।

“A man died and left behind his two grandmothers, his mother’s mother and his father’s mother, and so Abu Bakr came and gave the mother of his mother a sixth and left the mother of his father, and so a man from the Ansar said to him: “You gave the inheritance of a dead man to a woman who if she had died, the same man would not have inherited her; and you excluded the woman whom the man would have inherited all her legacy had she been the one who died”, and so he divided the sixth between them” . This event was also mentioned by Al-Ghazali in Al-Mustasfa and Al-Amidi in Al-Ihkam. Here, the Companions compared the inheritance of the living from the dead with the inheritance of the dead to the living by assuming that the dead was living and the living was dead; thus, concluding that the mutual factor - the kinship between the two persons - is the same in both instances. When Abu Bakr heard this Qiyas, he submitted to it, implemented it and retracted from his own opinion.

इसी प्रकार यह भी रिवायत किया गया है कि उमर (ra) ने अबू मूसा अल-अशअरी को लिखा:

Similar to this is what was reported that Umar (ra) wrote to Abu Musa Al-Ash’ari saying:

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

. "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" .

"उन चीज़ों में समानता, मिलती-जुलती बातें और तुलना पहचानो, और अपनी राय के अनुसार मामलों के बीच सादृश्य (क़ियास) बनाओ।" (यह बात अल-शीराज़ी ने तबक़ात अल-फ़ुक़हा में उल्लेख की है और इसे अल-बैहक़ी ने अल-मा'रिफ़ा मिन किताब अदब अल-क़ाज़ी में रिवायत किया है।) इस मामले में उमर (रज़ि.) अमीरुल मोमिनीन थे, जबकि अबू मूसा क़ाज़ी (न्यायाधीश) थे। इसी तरह उमर (रज़ि.) से कहा गया कि समरा ने यहूदी व्यापारियों से शराब को लगान (टैक्स) के रूप में लिया था, जिसे उसने सिरका बनाकर बेच दिया, तो उमर (रज़ि.) ने कहा:

“Realize the likeness, similarity, and comparison in things and make analogy between the matters according to your judgement” (This was mentioned by Al-Shirazi in Tabaqat Al-Fuqaha’ and was narrated by Al-Bayhaqi in Al-Ma’rifa Min Kitab Adab Al-Qadi). Umar (ra) was the Amir of the believers while Abu Musa was a judge in this instance. Similarly, it was said to Umar (ra) that Samra had taken wine from Jewish traders as tithe which he then turned into vinegar and sold so Umar (ra) said:

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

. قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَة ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" .

“अल्लाह समुरा को बर्बाद करे; क्या उसे मालूम नहीं कि अल्लाह के रसूल ﷺ ने फ़रमाया: यहूदियों पर अल्लाह की लानत हो, उन पर चर्बी हराम की गई थी, लेकिन उन्होंने उसे पिघलाया, फिर उसे बेचा और उसकी कीमत खाई।” (इसे मुस्लिम ने रिवायत किया है)। यहाँ उमर (रज़ि.) ने शराब को चर्बी पर क़ियास किया और यह नतीजा निकाला कि उसकी हुरमत में उसकी बिक्री की हुरमत भी शामिल है। एक और उदाहरण यह है कि जब उमर (रज़ि.) को एक व्यक्ति के क़त्ल में शामिल सात लोगों की सज़ा के बारे में यक़ीन नहीं था, तो अली (रज़ि.) ने उनसे कहा:

“May Allah destroy Samura; does he not know that Allah's Messenger said: Let there be the curse of Allah upon the Jews that fat was declared forbidden for them, but they melted it and then sold it and ate its money.” (reported by Muslim). Here, Umar (ra) compared wine with fat and concluded that its prohibition stipulates the prohibition of its sale. Another example is when Umar (ra) was not sure about the penalty of the seven who took part in the killing of one man so ‘Ali (ra) said to him:

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

. "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" .

“ऐ अमीरुल मोमिनीन! अगर कुछ लोग मिलकर चोरी करें तो क्या आप उनके हाथ काटेंगे?” उसने कहा: “हाँ।” तो ‘अली ने उससे कहा: “तो फिर इसी तरह” (जिसे ‘अब्द अल-रज़्ज़ाक़ ने अल-मुसन्नफ़ में बयान किया है)। यह क़त्ल और चोरी के बीच क़यास है, और यह सब इस बात की ओर इशारा करता है कि क़यास सुन्नत और सहाबा के इज्मा से निकाला गया शरई दलील है। अतः जो बात रसूलुल्लाह ﷺ से साबित है वह सुन्नत है, और जो बात सहाबा से साबित है उसे “इज्मा सुकूती” (मौन सहमति) माना जाता है, क्योंकि जिन सहाबा ने क़यास का प्रयोग किया उन्होंने बाकी सहाबा की मौजूदगी और पूरी जानकारी में ऐसा किया, और उनमें से किसी ने उसकी निंदा नहीं की; इसलिए यह एक सामान्य सहमति थी।

“O Amir of the believers! What if a group of people were to take part in a theft, would you cut their hands?” He said: “Yes.” So ‘Ali said to him: “So likewise” (mentioned by ‘Abd Al-Razzaq in Al-Musannaf). This is a Qiyas between the killing and the theft, and all this indicates that Qiyas is Shari’ah evidence deduced from the Sunnah and the Ijma’ of the Companions. Hence, what has been confirmed through the Messenger of Allah (pbuh) is the Sunnah and what has been confirmed through the Companions is considered an “Ijma’ Sukuti” (Silent Consensus) because the Companions who utilised Qiyas did so in the presence and the full knowledge of the rest of the Companions, and none of them condemned it; therefore, it was a general consensus.

लेकिन सुन्नत और सहाबा का इज्मा' दोनों ही आहाद रिवायतों (व्यक्तिगत रिवायतों) के माध्यम से हम तक पहुँचे हैं, इसलिए उन्हें ज़न्नी (अनिश्चित) प्रमाण माना जाता है। अतः इस बात का निश्चित प्रमाण कि क़ियास शरीयत का प्रमाण है, वही है जो हमने उस इल्लत के बारे में बताया जो शरीयत के पाठ में बताई गई हो, यानी किताब और सुन्नत में या सहाबा के इज्मा' में। ये तीनों प्रमाण निश्चित प्रमाण द्वारा शरीयत के प्रमाण के रूप में सिद्ध हो चुके हैं। इसलिए ये क़ियास के लिए प्रमाण का काम करते हैं, क्योंकि ये इल्लत के प्रमाण हैं।

However, the Sunnah and the Ijma’ of the Companions have both been reported by way of individual report (Ahad narrations), thus they are considered as indefinite evidence. Therefore, the conclusive evidence about the fact that Qiyas is a Shari’ah evidence is reflected in what we mentioned with regard to the Illah being mentioned in the Shari’ah text, that is, in the Book and the Sunnah or in the Ijma’ of the Companions. These three evidences have been confirmed as being Shari’ah evidences by way of conclusive evidence. Therefore, they act as the evidence for Qiyas because they are the evidence for the Illah.

यह सुनिश्चित रूप से सिद्ध हो चुका है कि ये चार प्रमाण — किताब, सुन्नत, सहाबा का इज्मा और क़ियास — अल्लाह (सुबहानहु व तआला) की ओर से वह्य के द्वारा आए हैं। इन चार के अलावा कोई और प्रमाण निश्चित दलील से सिद्ध नहीं हुआ है। यह बात स्पष्ट है कि ये (अन्य प्रमाण) निश्चित दलील से स्थापित नहीं हैं, क्योंकि जो लोग इन्हें प्रमाण के रूप में पेश करते हैं, वे यह दावा नहीं करते कि यह सिद्ध करने वाली दलील कि ये शरई प्रमाण हैं, कोई निश्चित (क़तई) दलील है। यह बात भी स्पष्ट है कि इन्हें (निश्चित) शरई प्रमाण के रूप में पुष्ट नहीं किया गया है, क्योंकि जिन दलीलों को वे पेश करते हैं — शरई प्रमाण मानते हुए — वे उस मसले से मेल नहीं खातीं जिस पर वे दलील स्थापित करना चाहते हैं। दूसरे शब्दों में, यह बिल्कुल साफ़ दिखता है कि जो वे दलीलों से अपने दावे पर निष्कर्ष निकालते हैं, उसमें गलत अनुमान (भ्रांति) है, जैसे: मुसलमानों की सर्वसम्मति, अल-मसालिह अल-मुरसलह, या अल-इस्तिहसान और इनके समान अन्य शरई प्रमाण।

It has been conclusively established that these four evidences, the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas have come by way of Revelation from Allah (swt). Apart from these four, no other evidence has been established through conclusive evidence. The fact that they are not established by conclusive evidence is clear since those who use them as evidence do not claim that the proof that they are Shari’ah evidences is a definitive proof. The fact that they are not confirmed as (decisive) Shari’ah evidences is clear from the lack of conformity of the evidences which they bring forward – in their consideration as Shari’ah proofs – upon the issue that they are trying to establish the evidence upon. In other words, it is clearly apparent that there is a mistaken inference in what they present from the evidences upon what they are claiming, such as: the consensus of the Muslims, Al-Masalih Al-Mursalah or Al- Istihsaan and similar to them from the Shari’ah evidences.

तो, जो लोग यह दावा करते हैं कि मुसलमानों का इज्मा' (सर्वसम्मति) एक शरई दलील है, वे अपना निष्कर्ष नबी ﷺ के इस कथन से निकालते हैं:

So, those who claim that the consensus of the Muslims is a Shari’ah evidence draw their conclusion from the words of the Prophet (pbuh) :

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

. » لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ « .

"मेरी उम्मत किसी गुमराही पर इकट्ठा नहीं होगी।" इब्न हजर ने इस रिवायत को मशहूर बताया है जिसके कई अलग-अलग तरीक़े (सनद) हैं, हालाँकि उन सबके बारे में बहस मौजूद है। किसी भी हाल में, इसमें कोई दलील नहीं है, क्योंकि यहाँ "गुमराही" से मुराद दीन से इरतिदाद (धर्मत्याग) है, न कि ग़लतियाँ। और इसी मायने में यह रिवायत आई है, जैसा कि इसमें वर्णित है:

“My Ummah will not gather upon a misguidance”. Ibn Hajr mentioned the narration as being Mashhur with many different paths, though all of them have debate around them, and in any case, this does not contain a proof since the misguidance here means apostasy from the Deen and not mistakes and with this meaning it was mentioned in the narration:

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

. لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَ عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى « » الْجَمَاعَةِ .

“मेरी उम्मत किसी गुमराही (दलालह) पर इकट्ठी नहीं होगी, इसलिए जमाअत से जुड़े रहो; अल्लाह का हाथ जमाअत के साथ है” (इसे अत-तबरानी ने इब्न उमर से ऐसी सनद के साथ रिवायत किया है जिसके सभी रावी भरोसेमंद हैं)। यह सही है, क्योंकि इस्लामी उम्मत इस्लाम से धर्मत्याग (इर्तिदाद) पर कभी एकत्र नहीं हो सकती। लेकिन वह किसी गलती पर एकत्र हो सकती है, और इसका सबसे सरल प्रमाण यह है कि इस्लामी उम्मत लंबे समय तक ख़िलाफ़त स्थापित करने के काम को छोड़े रही, और यह गलती पर इज्माअ (सर्वसम्मति) था।

“My Ummah will not gather upon a misguidance (Dalalah), and so stick to the group (Jama’at); the Hand of Allah is with the group” (reported by Al-Tabarani with a chain whose men are all trustworthy through Ibn Umar). This is correct since the Islamic Ummah would never unite upon apostasy from Islam. However, they could possibly unite upon a mistake and the simplest evidence for that is that the Islamic Ummah united upon leaving behind the work to establish the Khalifah for a long period and that was consensus upon a mistake.

जो लोग यह कहते हैं कि शरीयत के हुक्मों की एक शरई इल्लत (कारण) मसलेहतों को हासिल करना और मफ़ासिद को दूर करना है, और इसी आधार पर क़ियास लागू करते हैं, वे इसके लिए अल्लाह (SWT) के इस कथन से दलील लेते हैं:

With respect to those who say that seeking the benefits and repelling the harms is a Shari’ah Illah for the Shari’ah rules and apply Qiyas accordingly, they infer this by the words of Allah (swt):

“और हमने आपको [हे मुहम्मद], सारे संसार के लिए केवल दयास्वरूप भेजा है।” (TMQ 21:107)। अतः वे इस तथ्य को कि वे (नबी ﷺ) दया हैं, एक शरई इल्लत मानते हैं, और लाभ की प्राप्ति और हानि के निवारण के बिना दया नहीं हो सकती, इसलिए यह विधान (क़ानून-निर्माण) के लिए एक शरई इल्लत है। यह निष्कर्ष दो पहलुओं से गलत है; पहला यह कि विषय ﷺ के भेजे जाने का था, अर्थात् इस तथ्य का कि वे रसूल थे, न कि शरीअत के नियमों का। यदि हम यह मान लें कि उन्हें भेजने का उद्देश्य उनका संदेश, अर्थात् शरीअत थी, तो विषय अक़ीदे के मामलों और नियमों से मिलकर बनी पूरी शरीअत होगी, न कि केवल शरई नियम। दूसरा मुद्दा यह है कि संसार के लिए दया के रूप में उन्हें भेजने का तथ्य केवल उस हिकमत (तत्वदर्शिता) का स्पष्टीकरण है जिसकी वजह से नबी ﷺ को भेजा गया; दूसरे शब्दों में, उनके भेजे जाने के परिणामस्वरूप जो घटित होता है। इसी प्रकार अल्लाह (SWT) के ये शब्द:

“And We have not sent you, [O Muhammad], except as a mercy to the worlds ( all mankind).” (TMQ 21:107). So, they consider the fact that he is a mercy as a Shari’ah Illah, and there cannot be mercy except through the attainment of the benefits and the repulsion of harm, and therefore, it is a Shari’ah Illah for the legislation. This inference is incorrect from two angles; the first is that the subject was his being sent, or in other words, the fact he was a Messenger, and not the Shari’ah laws. If we submit that the intention of sending him was his message i.e. the Shari’ah, the subject would be the whole of Shari’ah from the matters of 'Aqeedah and rules collectively and not the Shari’ah rules alone. The second issue is that the fact that sending him as a mercy for the universe is only a clarification for the Hikma (wisdom) behind sending the Prophet (pbuh) ; in other words, what would occur as a consequence of sending him. In the same manner, the words of Allah (swt):

“और मैंने जिन्न और इंसान को केवल इसलिए पैदा किया कि वे मेरी इबादत करें।” (TMQ 51:56) — अर्थात, उन्हें पैदा करने का परिणाम इबादत है, अतः यह उनकी पैदाइश की हिकमत (तत्वदर्शिता) है, न कि उनकी पैदाइश की इल्लत (कारण)। इसी प्रकार अल्लाह (SWT) का फ़रमान:

“And I did not create the jinn and mankind except to worship Me.” (TMQ 51:56), in other words, the result of creating them would be the worship so it is the Hikma of their creation and not the ‘Illah for their creation. Likewise His (swt) words:

"ताकि वे अपने लिए लाभों के साक्षी बनें।" (TMQ 22:28)। यह आयत हज की हिकमत का वर्णन करती है, अर्थात हज से जो फल प्राप्त हो सकता है। उसके शब्द,

“That they may witness benefits for themselves.” (TMQ 22:28). The verse describes the Hikma from the Hajj, that is, the result that may be gained from the Hajj. His Words,.

“निस्संदेह, नमाज़ अश्लीलता और बुराई से रोकती है।” (TMQ 29:45) — यह आयत नमाज़ की हिक्मत बयान करती है, यानी नमाज़ से जो परिणाम प्राप्त हो सकता है, आदि। अतः यहाँ यह आयत इल्लत निर्धारित करने के संदर्भ में नहीं है, क्योंकि इल्लत वह चीज़ है जिसकी मौजूदगी से हुक्म पाया जाता है, या दूसरे शब्दों में, जिसकी वजह से हुक्म निर्धारित किया गया है। किसी पाठ में निहित इल्लत को समझने के लिए आवश्यक है कि वह एक विशेषता (सिफ़त) हो और यह विशेषता उस अंतर्निहित इल्लत की ओर संकेत करे, इस अर्थ में कि वह हुक्म के निर्धारण का सबब (कारण) हो, या दूसरे शब्दों में, कि हुक्म उसी के लिए निर्धारित किया गया था। ऐसी स्थिति में वह एक ऐसी अभिन्न विशेषता है जो कभी अनुपस्थित नहीं होती, क्योंकि कारण हमेशा परिणाम को जन्म देता है, और इसलिए यदि इल्लत पाई जाती है तो परिणाम भी पाया जाता है। ये शब्द।

“ Indeed, prayer prohibits immorality and wrongdoing.” (TMQ 29:45), describe the Hikma for the prayer; in other words, the result that may be reached from prayer and so on. So, the verse here is not in the context of specifying an Illah because the Illah is the thing that due to its presence the rule is found or, in other words, is legislated. In order to understand the underlying Illah in the text, it is imperative that it must be an attribute and this attribute must indicate the underlying ‘Illah, in that it is the Sabab (reason/cause) for the legislation or in other words, that the legislation was for its sake, and in such a circumstance it is an inseparable attribute which is never absent, since the cause always results in the effect and ,therefore, if the Illah is found then the effect is found. The words.

"रहमत बनाकर भेजा गया है सारे संसार (समस्त मानवजाति) के लिए" (TMQ 21:107) और इससे पहले की आयतें, भले ही इन्हें गुण माना जाए और आयतों में ऐसे अक्षर मौजूद हों जो किसी अंतर्निहित इल्लत (कारण) की ओर संकेत करते हों, फिर भी शब्दों का संदर्भ किसी इल्लत के अस्तित्व को सिद्ध नहीं करता, क्योंकि वह (इल्लत) अनुपस्थित भी हो सकती है, और इसलिए भी कि शरीयत का विधान उसके लिए नहीं बनाया गया था। तदनुसार, इस्लामी शरीयत उसके लिए रहमत हो सकती है जो इस पर ईमान रखता है और इसके अनुसार अमल करता है, जैसे मुसलमानों की पहली पीढ़ियाँ; और यह उसके लिए आज़माइश हो सकती है जो इसका इनकार करता है, जैसे काफिर। अतः रसूल (ﷺ) का भेजा जाना काफिरों के लिए आज़माइश है और वे 'आलमीन' में से हैं। इसके अलावा, इस्लामी संदेश आज भी मौजूद है। यह इसलिए कि भेजा जाना व्यावहारिक रूप से घटित हो चुका है, और उसके साथ वे मुसलमान, जो स्वयं उस संदेश पर ईमान रखते हैं, आज कठिनाई में हैं। इसलिए केवल भेजा जाना, यानी केवल शरीयत का अस्तित्व, रहमत नहीं है, और इसी कारण वह इसकी इल्लत नहीं है। इसी आधार पर, लाभ प्राप्त करना और हानि दूर करना शरीयत की इल्लत नहीं है; अतः इसे कियास का आधार नहीं बनाया जाता।

“Mercy to the worlds (all mankind)” (TMQ 21:107) and the rest of the previous verses, even if they are considered as attributes and within the verses are the letters that would indicate an underlying Illah, the context of the words does not indicate the existence of an Illah because they could be absent and because the legislation was not for its sake. Accordingly, the Islamic Shari’ah could be a mercy for the one who believes in it and who acts according to it, such as: the first generations of Muslims, and it could be an affliction for whoever disbelieves in it, such as the disbelievers. So, the sending of the Messenger (pbuh) is an affliction upon the disbelievers and they are from the ‘Aalameen. Additionally, the Islamic message is present today. This is since the sending has practically taken place and with that the Muslims who themselves believe in that message are today in hardship. So, it is not the sending alone, that is the existence of the Shari’ah alone, that is a mercy, and for that reason it is not an Illah for it. Based upon that, attaining the benefits and repelling the harms is not a Shari’ah Illah; so, it is not taken as a basis for Qiyas.

जहाँ तक उन लोगों की बात है जो कहते हैं कि तर्क-बुद्धि (अक़्ल) इस्लामी प्रमाणों में से है, तो हम कहते हैं कि चर्चा शरीअत के हुक्म की है, या उस चीज़ की जिसे अधिकतर संभावना के साथ अल्लाह का हुक्म माना जाता है। यह केवल उसी में पाया जाता है जो वह्य (ईश्वरीय प्रकाशना) के द्वारा आया है, और वह्य ने तर्क-बुद्धि का ज़िक्र नहीं किया। इसलिए ऐसा कोई प्रमाण, चाहे निश्चित हो या अनिश्चित, नहीं मिलता जो यह बताए कि तर्क-बुद्धि शरीअत के हुक्मों के लिए शरीअत के प्रमाणों में से है; अतः इसे शरीअत के प्रमाणों में से बिल्कुल नहीं माना जाएगा।

As for those who say that rationality is from the Islamic evidences, we say that the discussion is about the Shari’ah rule or what is considered, with the most probability, as the rule of Allah. This is not present except in what came by Revelation, and the Revelation did not mention the rationality, and for that reason, there is no evidence whether conclusive or inconclusive to be found that states that rationality is from the Shari’ah evidences for the Shari’ah rules; so it is not considered to be from the Shari’ah evidences at all.

जो लोग सहाबी की राय को शरीयत के प्रमाणों में से मानते हैं, वे यह दलील देते हैं कि सहाबा के इज्मा (सर्वसम्मति) के दोनों प्रमाण एक अकेले सहाबी पर भी लागू होते हैं, क्योंकि उनकी सामूहिक प्रशंसा में से एक-एक व्यक्ति की प्रशंसा भी शामिल है। इसी तरह, जब उनके सामूहिक रूप से दीन पहुँचाने में कोई कमी नहीं हो सकती, तो उनमें से किसी एक व्यक्ति के दीन पहुँचाने में भी कोई संदेह नहीं हो सकता। इसके अलावा, अल्लाह के रसूल ﷺ के ये शब्द भी हैं,

With respect to those who say that the opinion of the companion is from the Shari’ah evidences, they deduce this by saying that the two evidences for the Ijma’ of the Companions are evidences for the single companion as well, since the praise for them (collectively) is also praise for one of them. In the same manner, since there cannot be shortcomings in their conveyance (of the Deen) collectively, there can be no doubt with respect to the conveyance of one person from amongst them. Additionally, the words of the Messenger of Allah (pbuh) ,.

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

.» أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّ هُمُ اقْ تَدَيْ تُمُ اهْ تَدَيْ تُمْ « .

मेरे साथी तारों के समान हैं, तुम जिसकी भी पैरवी करोगे, हिदायत पा जाओगे” — यह हदीस किसी एक सहाबी की राय को दलील मानने का समर्थन करती है। यह निष्कर्ष ग़लत है, क्योंकि नबी ﷺ की प्रशंसा सहाबा की सामूहिक हैसियत पर है, न कि हर एक व्यक्तिगत सहाबी पर। यह इस बात का सबूत है कि सहाबा का इज्मा' शरई दलील है, और यह भी कि सहाबा ने क़ुरआन को व्यक्तिगत रूप से नहीं, बल्कि सामूहिक रूप से आगे पहुँचाया, जो इस बात का प्रमाण है कि उनकी सर्वसम्मति शरई दलील है। वास्तव में शरई दलील वह प्रशंसा है जो उन पर की गई, और यह कि वे सामूहिक रूप से किसी हुक्म पर सहमत हो जाएँ कि वही शरई हुक्म है। अतः दलील दो बातों से बनती है: प्रशंसा और इज्मा, और ये दोनों किसी एक व्यक्तिगत सहाबी में नहीं पाई जातीं। इसलिए प्रशंसा और क़ुरआन पहुँचाने की बात इस पर दलील नहीं बन सकती कि जिसने क़ुरआन को उन लोगों से आगे पहुँचाया जिनकी अल्लाह ने प्रशंसा की, उसके अपने शब्द भी शरई दलील हैं। जिस तरह अल्लाह ने सहाबा की प्रशंसा की, उसी तरह उनके बाद आने वालों की भी प्रशंसा की, और केवल क़ुरआन पहुँचाना, चाहे वह उन लोगों के द्वारा हो जिनकी अल्लाह ने प्रशंसा की, किसी के शब्दों को शरई दलील नहीं बनाता; इसलिए यह निष्कर्ष अमान्य है। इस निष्कर्ष के अमान्य होने का प्रमाण यह है कि किसी एक सहाबी का पहुँचाया हुआ और उनसे वर्णित एकल रिवायतें निश्चित नहीं मानी जातीं, बल्कि अनिश्चित होती हैं। इसीलिए “जब बूढ़ा और बूढ़ी ज़िना करें तो उन्हें संगसार कर दो” — यह वाक्य, भले ही एक सहाबी ने पहुँचाया हो, क़ुरआन की आयत नहीं माना जाता, क्योंकि उस पर इज्मा नहीं था। इसी तरह सहाबा द्वारा वर्णित एकल रिवायतें भी निश्चित नहीं मानी जातीं, बल्कि अनिश्चित होती हैं।

“My companions are like stars, whoever you follow you follow guidance”, support the opinion of a companion being an evidence. This deduction is incorrect since the praise of the Prophet (pbuh) for the companions collectively not individually is a proof that the Ijma’ of the Companions is a Shari’ah evidence and the fact that the Companions did not convey the Quran individually is a proof that their consensus is a Shari’ah evidence. Rather, the Shari’ah evidence is the praise upon them and the fact that they collectively agree that a rule is the Shari’ah rule. So the evidence is two matters, praise and consensus and these are not found in the individual companion. In which case, the issue of praise and the conveyance of the Quran are not suitable to be proofs that the words of whoever conveyed the Quran from those whom Allah (swt) praised are Shari’ah evidences because in the same manner that Allah (swt) praised the Companions, He (swt) also praised those who followed them, and since the conveyance of the Quran even if by those whom Allah (swt) has praised does not make the words of the one who conveyed it a Shari’ah evidence, and due to that the inference made is invalid. What indicates the invalidity of this inference is that what an individual companion conveyed and what he narrated from the narrations is not considered to be definite – rather it is indefinite. Therefore, “When the old man and the woman commit fornication then have them stoned.” is not considered to be a verse from the Quran even though it was conveyed by a companion since there was no Ijma’ upon it. In the same manner, the narrations that are transmitted by the Companions from the singular reports are not considered definite - rather they are indefinite.

यह बात सहाबा के इज्मा से अलग है, क्योंकि उन्होंने जिस बात पर सर्वसम्मति से यह माना कि वह क़ुरआन से है, वह क़ुरआन है और निश्चित है, और जिस बात पर उन्होंने हदीसों के रूप में सर्वसम्मति से सहमति दी और जो उनसे मुतवातिर (लगातार, अनेक सिलसिलों से) रूप में नक़्ल हुई, वह निश्चित प्रमाण माने जाते हैं। इस तरह सहाबा की सर्वसम्मति वाली बात, जिसमें कोई मतभेद नहीं और जो निश्चित है और जो उसका इनकार करे वह काफ़िर है, और किसी एक सहाबी की वह बात जो ज़न्नी (अनिश्चित) है और जिसका इनकार करने वाला काफ़िर नहीं माना जाता, इन दोनों के बीच बहुत बड़ा अंतर है। इसलिए सहाबा का इज्मा शरई प्रमाण है, जबकि किसी एक सहाबी की राय को शरई प्रमाणों में नहीं गिना जाता। इसके अलावा, सहाबा का इज्मा ग़लती पर एकमत नहीं होता, जबकि कोई एक सहाबी ग़लती कर सकता है और उससे सुरक्षित नहीं है। सहाबा कई मसलों में आपस में मतभेद रखते थे और हर एक दूसरे से अलग राय अपनाता था। अगर किसी सहाबी की राय प्रमाण होती, तो अल्लाह (सुब्हानहू व तआला) के प्रमाण आपस में विरोधी और टकराने वाले हो जाते। इसलिए किसी सहाबी की राय शरई प्रमाण नहीं मानी जाती।

This is different from the Ijma’ of the Companions since what they agreed upon unanimously as being from the Quran is considered to be Quran and to be definite, and what they agreed upon unanimously in terms of narrations and were transmitted from them by Mutawatir (successive multiple chains) are considered to be definite evidences. Accordingly, the difference is vast between what the Companions agreed upon unanimously - where there is no disagreement, meaning it is definite and the one who denies it is a disbeliever - and what the single companion narrated which is indefinite and the one who denies it is not considered to be a disbeliever. Therefore, Ijma’ of the Companions is Shari’ah evidence whereas the opinion of the individual companion is not considered to be from the Shari’ah evidences. In addition to that, contrary to the Ijma’ of the Companions who do not agree upon a mistake, the individual companion can make mistakes and he is not free from them. The Companions used to differ over issues and each of them adopted a different opinion from the other; so, if the opinion of the companion were a proof then the proofs of Allah (swt) would be in disagreement and contradictory. Therefore, the opinion of a companion is not considered to be Shari’ah evidence.

जो लोग यह कहते हैं कि "हमसे पहले के लोगों की शरीयत हमारे लिए भी शरीयत है", वे अल्लाह (SWT) के इन शब्दों को अपने प्रमाण के रूप में प्रस्तुत करते हैं:

As for those who say “the Shari’ah of those before us is Shari’ah for us”, they use the following words of Allah (swt) as evidence:

{إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَىٰ نُوحٍ} (TMQ 4:163)। Note: the Qur'an verse is kept as-is in the required format; the Hindi translation of the verse text itself would follow the usual Hindi rendering of the meaning. Here is the full translation: "निश्चय ही, हमने आपकी ओर वह्य (प्रकाशना) की है, [हे मुहम्मद], जैसे हमने नूह की ओर वह्य की थी।" (TMQ 4:163)

“Indeed, We have revealed to you, [O Muhammad], as We revealed to Noah.” (TMQ 4:163),.

"उसने तुम्हारे लिए दीन में वही विधान किया जिसका आदेश उसने नूह को दिया था।" (TMQ 42:13) और उसके (SWT) शब्द।

“He has ordained for you of religion what He enjoined upon Noah.” (TMQ 42:13) and His (swt) words.

"फिर हमने तुम्हारी ओर वह्य की कि इब्राहीम के दीन (मिल्लत) का अनुसरण करो।" (TMQ 16:123)। ये आयतें दर्शाती हैं कि हम पिछले नबियों की शरीअत से संबोधित किए गए हैं। इसके अलावा, रसूल (pbuh) का अपना कर्तव्य यही था कि वे उस चीज़ की सूचना दें जिसे अल्लाह (swt) ने हमारे ऊपर पालन करना अनिवार्य किया है। इसी कारण, कुरआन का हर अक्षर और नबी (pbuh) से सादर हुआ हर कर्म, उनके द्वारा उच्चारित हर शब्द या उनकी ओर से हुई हर पुष्टि का पालन किया जाना चाहिए, सिवाय उन बातों के जिन्हें विशेष रूप से उन्हीं के लिए या उनके अलावा किसी और के लिए बताया गया हो। अतः हम उन सब बातों से आदेशित हैं जिनका उल्लेख कुरआन या हदीस में आया है, सिवाय उस स्थिति के जब कोई शरई पाठ यह स्पष्ट करने आए कि वह बात पिछली शरीअतों के सहाबा (साथियों) से ही विशिष्ट है। और हम उस हर बात से भी आदेशित हैं जिसका इस तरह उल्लेख नहीं हुआ, क्योंकि अल्लाह ने कुरआन में कोई बात बिना कारण नहीं कही, इसलिए हम पर उसका संबोधन होना आवश्यक है।

“Then We revealed to you, [O Muhammad], to follow the religion of Abraham (Millat of Ibrahim) .” (TMQ 16:123). These verses indicate that we are addressed by the legislation of the previous Prophets. In addition, the very duty of the Messenger (pbuh) is that he came to inform about what Allah (swt) has obliged us to adhere to. Due to that, every letter in the Quran and every action that emanated from the Prophet (pbuh) , any word that he pronounced or any confirmation from him must be adhered to except what was mentioned as being specific to him or other than him. So we are ordered by everything that is mentioned by the Quran or by narration except when a Shari’ah text comes to explain that it is specific to the Companions of the previous Shara’ih (plural of Shari’ah), and we are ordered by whatever has not mentioned in such a manner since Allah did not mention it in the Quran without reason and, therefore, we must be addressed by it.

यह अनुमान गलत है। पहली आयत का आशय यह है कि उन पर वही़ (प्रकाशना) उसी तरह भेजी गई जैसे दूसरे नबियों पर भेजी गई थी, और दूसरी आयत का उद्देश्य यह है कि तौहीद (अल्लाह (SWT) की एकता में विश्वास) की बुनियाद शरीअत में निर्धारित की गई, और यही वह चीज़ है जिसका नूह (अलैहिस्सलाम) को आदेश दिया गया था। तीसरी आयत का अभिप्राय तौहीद की जड़ का अनुसरण करना है, क्योंकि शब्द "मिल्लत" का अर्थ है: तौहीद की जड़। इस प्रकार की सभी आयतें इसी तरह हैं, जैसे उनका (SWT) यह कथन:

This inference is incorrect. With respect to the verses, the intention of the first verse is that revelation is sent to him in the same way it was sent to other Prophets, and the purpose of the second verse is that the basis of Tawheed (belief in Oneness of Allah(swt)) was legislated and that was what Nuh was ordained with. The intended meaning of the third verse is to follow the root of Tawheed since the word “Millat” means: the root of Tawheed. All the verses from this type are in this manner, such as His (swt) words:

“तो उनके मार्गदर्शन से उदाहरण लो।” (सूरा अल-अनआम 6:90) और अन्य आयतें। जहाँ तक उसके (SWT) के वचनों की बात है।

“So from their guidance take an example.” (TMQ 6:90) and other verses. As for His (swt) words.

“निःसंदेह, हमने तौरात उतारी, जिसमें मार्गदर्शन और प्रकाश था। जो पैग़म्बर (अल्लाह के) आज्ञाकारी थे, वे उसी के अनुसार यहूदियों का फ़ैसला करते थे।” (क़ुरआन 5:44)। अल्लाह (SWT) ने इससे बनी इसराईल के पैग़म्बरों को मुराद लिया है, न कि मुहम्मद ﷺ को, और मुसलमानों का केवल एक ही पैग़म्बर है। रहा वह जो अबू हुरैरा से रिवायत किया गया है कि रसूलुल्लाह ﷺ ने फ़रमाया:

“Indeed, We sent down the Torah, in which was guidance and light. The Prophets who submitted [to Allah] judged by it.” (TMQ 5:44), Allah (swt) by this meant the Prophets of the Tribe of Israel and not Muhammad , and the Muslims only have one Prophet. As for what is narrated from Abu Hurayrah that the Messenger of Allah (pbuh) said:

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

. » الأَنْ بِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُ هُمْ شَتَّى، وَدِينُ هُمْ وَاحِدٌ «.

"नबी आपस में सगे भाई हैं, जिनकी माताएँ अलग-अलग हैं। फिर भी उनका दीन (धर्म) एक है।" (मुस्लिम द्वारा रिवायत किया गया), "उनका दीन एक है" से मुराद तौहीद है, जो वह बुनियाद है जिस पर सभी नबी एकमत थे। इसका अर्थ यह नहीं है कि जो शरीअत उन सबकी ओर भेजी गई वह एक ही थी, क्योंकि हम इसके विपरीत अल्लाह (सुब्हानहू व तआला) के इस कथन से समझते हैं:

“Prophets are brothers in faith, having different mothers. Their religion (Deen) is, however, one .” (reported by Muslim), the meaning of “their Deen is one” is the Tawheed which is the basis that none differed upon. It does not mean what was sent from the Deen is one with all of them since we understand the opposite from His (swt) words:

"तुम में से प्रत्येक के लिए हमने एक शरीयत और एक खुला मार्ग निर्धारित किया है।" (TMQ 5:48)। इससे स्पष्ट होता है कि ये प्रमाण इस बात के लिए उपयुक्त नहीं हैं कि इनसे निष्कर्ष निकाला जाए, और इनसे यह सिद्ध करने का निष्कर्ष निकालना कि हमसे पहले की शरीयत हमारे लिए भी शरीयत है, गलत है।

“To each among you have we prescribed a law and an open way.” (TMQ 5:48). From this, it becomes clear that these evidences are not suitable to be inferred from, and the inference from them to prove that the Shari’ah from before us is a Shari’ah for us is incorrect.

दूसरी ओर, ऐसे प्रमाण मौजूद हैं जो हमसे पहले के लोगों की शरीअत का पालन करने को स्पष्ट रूप से निषिद्ध ठहराते हैं, चाहे वह शरीअत कुरआन में आई हो, सुन्नत में, या दोनों में न आई हो। अल्लाह (SWT) ने फ़रमाया:

On the other hand, there are evidences that decisively forbid the following of the Shari’ah of those before us whether it came in the Quran, the Sunnah or not in both. Allah (swt) said:

“और जो कोई इस्लाम के अलावा किसी और धर्म को चाहेगा, तो वह उससे कभी स्वीकार नहीं किया जाएगा।” (TMQ 3:85) और अल्लाह (SWT) ने फ़रमाया:

“And whoever desires other than Islam as religion - never will it be accepted from him.” (TMQ 3:85) and Allah (swt) said:

"निस्संदेह, अल्लाह के नज़दीक दीन (धर्म) तो इस्लाम ही है।" (क़ुरआन 3:19)। तो जब शरीअत का ऐसा नस (पाठ) मौजूद हो जो स्पष्ट रूप से बताता हो कि इस्लाम के अलावा कोई भी दीन अपनाना निश्चित रूप से स्वीकार्य नहीं है, तो फिर मुसलमानों से उसका पालन करने की माँग कैसे की जा सकती है? अल्लाह (SWT) फ़रमाता है:

“Indeed, the religion in the sight of Allah is.” (TMQ 3:19). So, when there is a Shari’ah text stating that for anyone to embrace any Deen other than the Deen of Islam is conclusively not accepted, then how can it be requested from the Muslims to follow it? Allah (swt) says:

"और हमने आपकी ओर सत्य के साथ किताब उतारी है, [ऐ मुहम्मद], जो उससे पहले की किताबों की पुष्टि करती है और उनके ऊपर निगहबान (संरक्षक) है।" (क़ुरआन 5:48) — कुरआन का पिछली किताबों पर श्रेष्ठ होना इसका अर्थ यह नहीं है कि वह उनकी केवल पुष्टि थी, क्योंकि उसी आयत में आगे यह भी कहा गया है।

“And We have revealed to you, [O Muhammad], the Book in truth, confirming that which preceded it of the Scripture and as a criterion over it (guardian over it).” (TMQ 5:48), the supremacy of the Quran over the previous Books does not mean that it was a confirmation for them since it is said in the same verse.

"पुष्टि करने" के अर्थ में, और इसलिए इसका अर्थ है कि यह उन (पिछली शरीअतों) का निरस्तीकरण (नस्ख़) है। इसके अलावा, इस पर इज्माअ (आम सहमति) है कि इस्लाम की शरीअत पिछली सभी शरीअतों का निरस्तीकरण है। इससे भी बढ़कर, अल्लाह (सुब्हानahu व तआला) फ़रमाता है:

“Confirming” and so it rather means that it is an abrogation of them. Also, there is an Ijma’ that the Shari’ah of Islam is an abrogation for all the previous Shara’ih. More than that, Allah (swt) says:

"क्या तुम उस समय मौजूद थे जब याकूब की मृत्यु का समय आया, जब उसने अपने बेटों से कहा, 'मेरे बाद तुम किसकी इबादत करोगे?' उन्होंने कहा, 'हम उसी की इबादत करेंगे जिसकी इबादत आपने और आपके बाप-दादा इब्राहीम, इस्माईल और इसहाक ने की, वह एक ही ख़ुदा है, और हम उसी के फ़रमाँबरदार (मुसलमान) हैं।' वह एक उम्मत थी जो गुज़र चुकी। उसे वह मिलेगा जो उसने कमाया, और तुम्हें वह मिलेगा जो तुमने कमाया। और उनके कामों के बारे में तुमसे नहीं पूछा जाएगा।" (क़ुरआन 2:133-134)। तो अल्लाह (SWT) हमें बताता है कि वह उन नबियों के कामों के बारे में हमसे नहीं पूछेगा, और जब उनके कामों का हिसाब हमसे नहीं लिया जाएगा, तो उनकी शरीअत का भी हिसाब हमसे नहीं लिया जाएगा, क्योंकि उसका पहुँचाना और उस पर अमल करना भी उनके कामों में से है। जिसके लिए हम जवाबदेह नहीं, उसका हमें हुक्म नहीं दिया गया, और वह हमारे लिए ज़रूरी भी नहीं। इसके अलावा, जाबिर से रिवायत है कि नबी ﷺ ने फ़रमाया: ...

“Or were you witnesses when death approached Jacob, when he said to his sons, "What will you worship after me?" They said, "We will worship your God and the God of your fathers, Abraham and Ishmael and Isaac - one God. And we are Muslims [in submission] to Him."; That was a nation which has passed on. It will have [the consequence of] what it earned, and you will have what you have earned. And you will not be asked about what they used to do.” (TMQ 2:133-4). So, Allah (swt) informs us that He will not ask us about what those Prophets did, and if we are not accounted about their actions, then we will not be accounted about their Shari’ah since conveying it and working according to it is from their actions. What we are not accountable for, we are not commanded with it and it is unnecessary for us. Additionally, it is narrated from Jaber that the Prophet (pbuh) said:

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

. أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ ي عُْطَهُنَّ أَحَدٌ قَ بْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ ي بُْ عَثُ إِلَى قَ وْمِهِ خَاصَّةً « » وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ .

“मुझे पाँच ऐसी चीज़ें प्रदान की गई हैं जो मुझसे पहले किसी को नहीं दी गईं (और वे ये हैं): हर नबी (अलैहिस्सलाम) अपनी ख़ास क़ौम की तरफ़ भेजा जाता था, जबकि मुझे तमाम सुर्ख़ और सियाह (यानी पूरी मानवजाति) की तरफ़ भेजा गया है।” (मुस्लिम ने रिवायत किया) और अबू हुरैरा (रज़ियल्लाहु अन्हु) से रिवायत है कि नबी ﷺ ने फ़रमाया।

“I have been conferred upon five (things) which were not granted to anyone before me (and these are): Every Prophet (pbuh) was sent particularly to his own people, whereas I have been sent to all the red and the black (all mankind).” (Reported by Muslim) and from Abu Hurayrah that the Prophet (pbuh) said.

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

.» فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ « .

"मुझे नबियों पर छह चीज़ों के साथ फ़ज़ीलत दी गई है" (मुस्लिम द्वारा रिवायत किया गया), फिर उन्होंने उन्हें बयान किया और उनमें से एक यह थी कि

“I have been honored over the Prophets with six (things)” (reported by Muslim), and then he mentioned them and amongst them was.

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

.» وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّة « .

"और मुझे समस्त मानवजाति के लिए भेजा गया है।" अतः नबी ﷺ ने वर्णन किया है कि हमारे नबी ﷺ से पहले हर नबी केवल अपनी ही क़ौम की ओर भेजे गए थे; इसलिए वह अपनी क़ौम के सिवा किसी और की ओर नहीं भेजे गए थे, और वे अपने नबी के सिवा किसी और नबी की शरीअत के पाबंद नहीं थे। अतः यह सिद्ध होता है कि नबियों में से कोई भी हमारी ओर नहीं भेजा गया, और इसलिए उनकी शरीअत हमारे लिए शरीअत नहीं हो सकती। इसका समर्थन उन आयतों से होता है जो क़ुरआन में स्पष्ट रूप से वर्णित हैं।

“And I have been sent to all mankind”. Hence, the Prophet (pbuh) has narrated that every Prophet (pbuh) before our Prophet (pbuh) was only sent specifically to their people; so, he was not sent to other than his people and they were not obliged by the Shari’ah of a Prophet (pbuh) other than their own. Therefore, it is confirmed that no one from the Prophets were sent to us and so their Shari’ah cannot be a Shari’ah for us. This is supported by what is mentioned clearly in verses from the Quran.

और समूद की ओर उनके भाई सालिह़ को भेजा।

“And to Thamud [We sent] their brother Salih.”,.

"और 'आद की ओर [हमने भेजा] उनका भाई",।

“And to 'Aad [We sent] their brother”,.

और मदयन की ओर उनके भाई (शुऐब) को [भेजा]। (सूरा हूद 11:84)

“And to Madyan [We sent] their brother .” (TMQ 11:50, 61, 84).

इन सब बातों से स्पष्ट है कि पिछली उम्मतों की शरीअतें हमारे लिए शरीअत नहीं हैं, और इसके तीन कारण हैं। पहला यह कि जो दलीलें प्रमाण के रूप में प्रयोग की गई हैं, वे केवल तौहीद के मूल आधार को दर्शाती हैं, और यह संकेत नहीं देतीं कि नबियों की सारी शरीअतें एक ही हैं। दूसरा यह कि वे शरई नुसूस जो इस्लाम की शरीअत के अलावा किसी भी दूसरी शरीअत की पैरवी की मनाही बताते हैं। और तीसरा यह कि हर नबी अपनी कौम की ओर विशेष रूप से भेजा गया था, और हम उनकी कौम में से नहीं हैं, इसलिए वे हमारे लिए रसूल नहीं हैं। अतः हम उनकी शरीअत के संबोधित नहीं हैं और उसके पाबंद भी नहीं हैं। ऐसी स्थिति में पिछली उम्मतों की शरीअत को शरई दलीलों में नहीं गिना जाएगा।

From all this, it is clear that the Shara’ih of those who came before us is not Shari’ah for us for three reasons: the first of them being that the proofs used as evidence only indicate the basis of Tawhid and do not indicate that all of the Shara’ih of the Prophets is one. Secondly, the Shari’ah texts which mention the prohibition of following any Shari’ah other than the Shari’ah of Islam, and thirdly every Prophet (pbuh) was sent to his people specifically and we are not from his people so he is not a Messenger for us. We are, therefore, not addressed by his Shari’ah and are not bound by it. In that case, the Shari’ah of those before us is not considered from the Shari’ah evidences.

उनके आयतों को प्रमाण के रूप में इस्तेमाल करने के संबंध में। हालाँकि, उनका यह निष्कर्ष कि रसूल ﷺ अल्लाह की ओर से वह सब कुछ पहुँचाने आए थे जिसका पालन करना अनिवार्य है, वह इस दृष्टि से सही है कि उन्होंने हमें अल्लाह की ओर से जिन बातों का पालन करना अनिवार्य है, वे बताईं, यानी वह शरीअत जिसके साथ वे आए थे। लेकिन जिन बातों का पालन करने का उन्होंने हमें आदेश नहीं दिया, उनके संबंध में यह निष्कर्ष सही नहीं है। अतः नबी ﷺ ने अल्लाह (SWT) की ओर से हमें पिछली उम्मतों के हालात के बारे में बताया, लेकिन उन्होंने यह उदाहरण और नसीहत के लिए बताया, न कि इसलिए कि हम उनकी शरीअत के पाबंद हों। इसलिए अंबिया की कहानियाँ, उनके मामलात और उनकी उम्मतों के मामलात हमें सुनाए गए, उनके हालात और वे किन नियमों का पालन करते थे, यह हमारे सामने स्पष्ट किया गया। इसके अलावा यह सब केवल उदाहरण और नसीहत के लिए था, और कुछ नहीं, और यह इसलिए नहीं था कि हम उनकी शरीअत के पाबंद हों।

This is with regards to their use of the verses as proof. However, with respect to their inference that the Messenger (pbuh) came to convey from Allah everything that must be adhered to, this is correct as to what he informed us that we must adhere to from Allah which is the Shari’ah that he came with. However, it is not correct (their inference) with respect to what he did not order us to adhere to. So, the Prophet (pbuh) conveyed to us from Allah (swt) about the circumstances of those before us from the previous nations, but he informed us of that for the sake of example and admonition and not for us to be bound by their Shari’ah. So, the stories of the Prophets, as well as their affairs and the affairs of their nations, were narrated to us and their circumstances and what rules they used to follow were made clear to us. In addition, all of that was only for the sake of example and admonition and nothing else and it was not in order to be bound by their Shari’ah.

कथाओं और समाचारों (अख़बार) के संबंध में यह स्पष्ट है कि वे उपदेश और सीख के लिए आए हैं, और इसके लिए किसी प्रमाण की आवश्यकता नहीं है। रही बात पिछली क़ौमों की हालतों की और वे किन नियमों का पालन करती थीं, तो यह उनके बारे में वर्णन के रूप में बताया गया है, न कि इस दृष्टि से कि उन्हें उनका पालन करना अनिवार्य है। ये वैसी ही कथाएँ हैं जो पिछले नबियों और पिछली क़ौमों की परिस्थितियों को स्पष्ट करने के लिए आईं।

With respect to the stories and to the news (Akhbaar), it is apparent that they came for admonition and lessons and this does not need any proof, and as for the conditions of the nations and what they used to follow in terms of rules, this was mentioned in way of reports about them and they were not mentioned from the perspective of being bound by them. They are like stories that came to explain the circumstances of the previous Prophets and the previous nations.

इसके अलावा, इनमें से कई नियम इस्लामी शरीअत के विवरण में एक-दूसरे से टकराते हैं; इसलिए, यदि हम इनके द्वारा संबोधित किए जाते, तो हम दो अलग-अलग शरीअतों से संबोधित होते, और यह संभव नहीं है। उदाहरण के तौर पर, सुलैमान की शरीअत से, अल्लाह (SWT) ने फ़रमाया:

Above and beyond this, several of these rules contradict the Islamic Shari’ah in their details; therefore, if we were addressed by them, we would have been addressed by two different Shara’ih and this is not possible. As an illustration from the legislation of Sulayman, Allah (swt) said:

“और उसने पक्षियों का जायज़ा लिया और कहा, "क्या बात है कि मैं हुदहुद को नहीं देख रहा? या वह अनुपस्थित लोगों में से है?; मैं उसे अवश्य कठोर दंड दूँगा या उसे ज़िबह कर दूँगा, जब तक वह मेरे सामने कोई स्पष्ट प्रमाण न लाए।"” (क़ुरआन 27:20-21) और मुसलमानों के बीच पक्षी को दंड देने की मनाही के संबंध में कोई मतभेद नहीं है, भले ही वह अवज्ञाकारी हो; बल्कि किसी भी जानवर को दंड देने के अमान्य होने के संबंध में भी कोई मतभेद नहीं है, और इस विषय में शरीअत के ऐसे पाठ मौजूद हैं जो आए हैं। नबी ﷺ ने फ़रमाया:

“And he took attendance of the birds and said, "Why do I not see the hoopoe - or is he among the absent?; I will surely punish him with a severe punishment or slaughter him unless he brings me clear authorization."” (TMQ 27:20-1) and there is no difference amongst the Muslims regarding the prohibition of the punishment of the bird and even if it was disobedient; rather, there is no difference even regarding the invalidity of punishing any animal and there are Shari’ah texts that came regarding this. The Prophet (pbuh) (saw) said:

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

.» الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُ بَارٌ «.

"जानवर द्वारा पहुँचाई गई चोटें ज़िम्मेदारी से मुक्त हैं" (अबू हुरैरा के माध्यम से सर्वसम्मत रूप से वर्णित); अल-मुहीत शब्दकोश में आया है: "जुबार उस बादल के समान है जो कायरों को नष्ट कर दे, और जुबार का अर्थ है हानि और व्यर्थ (अमान्य)।" इसलिए पशुओं तथा पक्षी द्वारा पहुँचाए गए नुकसान का कोई मुआवज़ा नहीं दिया जाता (अर्थात मालिक ज़िम्मेदार नहीं ठहराया जाता)। मूसा की शरीअत के संबंध में अल्लाह (swt) फ़रमाता है:

“The injuries caused by the beast are without liability” (agreed upon through Abu Hurayrah); it is mentioned in Al-Muheet dictionary: “The Jubaar is like the cloud which destroyed the cowardly, and Jubaar is loss and invalid”. Therefore, the damage caused by livestock, as well as the bird, is not indemnified (i.e. the owner is not liable). With respect to the Shari’ah of Musa, Allah (swt) says:

“और यहूदियों पर हमने हर वह जानवर हराम कर दिया था जिसके खुर फटे न हों; और गाय और भेड़-बकरी में से हमने उन पर उनकी चर्बी हराम कर दी थी, सिवाय उस चर्बी के जो उनकी पीठों या अंतड़ियों पर लगी हो या जो हड्डी से मिली हुई हो।” (TMQ 6:146), और इस्लाम की शरीयत में वह सब मुसलमानों के लिए उसके (SWT) इस फ़रमान से जायज़ कर दिया गया है:

“And to those who are Jews We prohibited every animal of uncloven hoof; and of the cattle and the sheep We prohibited to them their fat, except what adheres to their backs or the entrails or what is joined with bone.” (TMQ 6:146), and in the Shari’ah of Islam all of that has been made permitted for the Muslims by His (swt) word:

"और तुम्हारा खाना उनके लिए हलाल है।" (TMQ 5:5), और यह चर्बी हमारे खाने में से है, इसलिए यह उनके लिए जायज़ है। क़ुरआन में उम्मे मरियम के शब्द।

“And your food is lawful for them.” (TMQ 5:5), and this fat is from our food so it is permitted for them. The words of Umm Maryam in the Quran,.

“[हे मुहम्मद ﷺ, याद कीजिए] जब इमरान की पत्नी ने कहा, "हे मेरे रब, मैंने वह, जो मेरे गर्भ में है, तेरी सेवा के लिए समर्पित करने की मन्नत मान ली है।" (कुरआन 3:35), ये बातें ज़करिय्या के समय के लोगों की शरीअत का हिस्सा हैं, और इस्लाम में मूल रूप से इसकी अनुमति नहीं है। ये शब्द,.

“[Mention, O Muhammad], when the wife of 'Imran said, "My Lord, indeed I have pledged to You what is in my womb, consecrated [for Your service].” (TMQ 3:35), are part of the Shari’ah of the people at the time of Zakariyyah and this is not permitted in Islam in origin. The words,.

“बनी इस्राईल के लिए सारा भोजन हलाल था, सिवाय उसके जिसे इस्राईल ने अपने ऊपर हराम कर लिया था।” (TMQ 3:93), ये शरीअत-ए-याक़ूब का हिस्सा है, और इस्लाम में यह जायज़ नहीं कि इंसान अपने आप को उस चीज़ से रोके जिसे अल्लाह (swt) ने हलाल किया है। अल्लाह (swt) फ़रमाता है:

“All food was lawful to the Children of Israel except what Israel had made unlawful to himself.” (TMQ 3:93), are part of the Shari’ah of Ya’qub and in Islam it is not permitted to prohibit oneself from what Allah (swt) allowed; He (swt) says:

“हे नबी, तुम उस चीज़ को क्यों हराम ठहराते हो जो अल्लाह ने तुम्हारे लिए हलाल की है।” (TMQ 66:1)। अस्हाबे कहफ़ के समय में अहले किताब की शरीअत में यह शामिल था,

“O Prophet, why do you prohibit [yourself from] what Allah has made lawful for you.” (TMQ 66:1). The Shari’ah of the People of the Book at the time of the companions of the Cave includes,.

"जो लोग विजयी हुए उन्होंने कहा, 'हम उनके ऊपर एक इबादतगाह बनाएँगे।'" (TMQ 18:21), और इस्लाम में यह मना है; नबी ﷺ ने फ़रमाया।

“The ones who won said “we shall build a place of worship over them”.” (TMQ 18:21), and this is prohibited in Islam; the Prophet (pbuh) said.

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

. إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَ نَ وْا عَلَى قَ بْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا « » فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ ي وَْمَ الْقِيَامَةِ .

"जब उनके (धार्मिक समूहों के) बीच कोई नेक व्यक्ति मर जाता, तो वे उसकी कब्र पर इबादतगाह बना देते और फिर उसे ऐसी तस्वीरों से सजाते थे। ये लोग अल्लाह की नज़र में क़यामत के दिन सबसे बुरी मख़लूक़ होंगे।" (मुत्तफ़क़ अलैह)। यह बात मूसा (अलैहिस्सलाम) की शरीअत का हिस्सा है।

“When a pious person amongst them (among the religious groups) dies they build a place of worship on his grave, and then decorate it with such pictures. They would be the worst of creatures on the Day of judgment in the sight of Allah.” (agreed upon). Part of the Shari’ah of Musa are the words.

“और हमने उनके लिए उसमें लिख दिया था कि जान के बदले जान, आँख के बदले आँख, नाक के बदले नाक, कान के बदले कान, दाँत के बदले दाँत, और ज़ख़्मों का भी बदला है। फिर जो कोई उसे [अपना हक़] सदक़ा कर दे, तो वह उसके लिए कफ़्फ़ारा है। और जो कोई उसके अनुसार फ़ैसला न करे जो अल्लाह ने उतारा है, तो वही लोग ज़ालिम हैं।” (क़ुरआन 5:45), लेकिन हम इससे [शरीअत के रूप में] नहीं लेते, क्योंकि हमें इसका हुक्म नहीं दिया गया है, और यह हुक्म केवल हमसे पहले के लोगों को दिया गया था। इस्लाम ने हमारे लिए इन सबमें और अन्य मामलों में केवल क़िसास (बदले) को अनिवार्य किया है, अल्लाह (स्वt) के इन शब्दों के अनुसार:

“And We ordained for them therein a life for a life, an eye for an eye, a nose for a nose, an ear for an ear, a tooth for a tooth, and for wounds is legal retribution. But whoever gives [up his right as] charity, it is an expiation for him. And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), while we do not take from this because we are not ordered with it and only other than us were ordered by it. Islam only obligated us with retaliation from all of these and in other issues by His (swt) words:

"जो तुम पर ज़्यादती करे, तो तुम भी उस पर उसी तरह ज़्यादती करो जैसी उसने तुम पर की है।" (तफ़्सीर-उल-क़ुरआन 2:194), उसका (सुब्हानहू व तआला) फ़रमान:

“So whoever has assaulted you, then assault him in the same way that he has assaulted you.” (TMQ 2: 194), His (swt) saying,.

"और यदि तुम दंड दो, हे ईमान वालो, तो उतना ही दंड दो जितना तुम्हें दुख पहुँचाया गया हो।" (TMQ 16:126) और उसका (SWT) यह कथन भी है।

“And if you punish, O believers, punish with an equivalent of that with which you were harmed.” (TMQ 16:126) and His (swt) words.

"और बुराई का बदला उसी जैसी बुराई है।" (TMQ 42:40). इसके अलावा, उसके (SWT) वचन।

“And the retribution for an evil act is an evil one like it.” (TMQ 42:40). In addition, His (swt) words.

"और घावों का बदला क़ानूनी (बराबरी का) बदला है।" (TMQ 5:45) इस्लाम में क़िसास (बदला) से टकराता है, क्योंकि इस्लाम में क़िसास का स्थान जुर्माना है, और तौरात में जुर्माना स्वीकार करने के बारे में कुछ नहीं है। बल्कि जुर्माना केवल इस्लामी क़ानून में है, और जुर्माना वह ख़ूनबहा (दियत) है, इसलिए जो जान से कम हो उसके लिए जुर्माने को अर्श कहा जाता है। इसी प्रकार पिछले नबियों और क़ौमों से जो कहानियाँ बयान की गई हैं, जिनमें उनकी परिस्थितियाँ और वे किन क़ानूनों का पालन करते थे, उनमें क़िसास से जुड़े कई नियम इस्लाम के क़ानूनों के विरुद्ध हैं; तो फिर हम उनके द्वारा कैसे संबोधित किए जा सकते हैं?

“And for wounds is legal retribution.” (TMQ 5:45) conflicts with Qisas (recompense) in Islam since the Qisas in Islam is the fine, and there is nothing in the Torah about accepting the fine. Rather, the fine is only in Islamic law and the fine is the blood money; so, the blood money for what falls short of life is called the fine. Likewise, many rules about Qisaas in the stories that have been narrated about the previous Prophets and nations, explaining their circumstance and what they used to follow from laws, contradict the laws of Islam; so how can we be addressed by them?

यह नहीं कहा जा सकता कि इन क़ानूनों को इस्लामी शरीअत ने मंसूख़ (निरस्त) कर दिया है, क्योंकि इन्हें बिना किसी प्रतिबंध के बयान किया गया था, और जो क़ानून हम तक पहुँचे हैं वे हमसे पहले के क़ानूनों के लिए मंसूख़ करने के रूप में नहीं आए। बल्कि वे हमारे लिए एक शरीअत के रूप में आए हैं, और इन क़ानूनों के बीच कोई संबंध नहीं है। इसलिए, नसख़ (निरसन) का मुद्दा मौजूद ही नहीं है, और इस संबंध में किया गया दावा बेबुनियाद है, क्योंकि नसख़ का अर्थ है किसी पिछले शरई नस (पाठ) से समझे जाने वाले हुक्म को किसी बाद के नस द्वारा रद्द कर देना, जैसे अल्लाह के रसूल ﷺ के ये शब्द:

It cannot be said that these laws have been abrogated by the Islamic Shari’ah since they were narrated without restriction and the laws which have come to us did not come as abrogation for laws before us. Rather they came as a Shari’ah for us and there is no relationship between these laws. Accordingly, the issue of abrogation is not found and the call regarding it is a claim that has no backing since abrogation is the nullification of the rule which is understood from a previous Shari’ah text by a subsequent one, such as the words of the Messenger (pbuh) :

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

.» نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَ زُورُوهَا « .

"मैंने तुम्हें क़ब्रों की ज़ियारत से मना किया था, लेकिन अब तुम उनकी ज़ियारत कर सकते हो।" (मुस्लिम ने बुरैदा के माध्यम से रिवायत किया), और अल-रबी' की अपनी मुसनद में इब्न अब्बास के माध्यम से रिवायत।

“I forbade you to visit graves, but you may now visit them.” (reported by Muslim through Buraydah), and the report of Al-Rabi’ in his Musnad through Ibn Abbas,.

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

.» كُنْتُ نَ هَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَ زُورُوهَا « .

"(पहले) मैंने तुम्हें क़ब्रों की ज़ियारत से मना किया था, लेकिन अब उनकी ज़ियारत करो।" अतः, पिछले हुक्म का किसी बाद के शरीयत-पाठ द्वारा निरस्त और हटाया जाना ही नस्ख़ (निरसन) है। इसलिए नस्ख़ के होने के लिए ज़रूरी है कि कोई निरस्त होने वाला हुक्म हो जो निरसन करने वाले हुक्म से पहले उतरा हो, और निरसन करने वाले पाठ में इस बात का संकेत मौजूद हो कि वह उस विशेष हुक्म का निरसन है; इसके अलावा किसी भी चीज़ को नस्ख़ नहीं माना जाता। केवल दो हुक्मों के बीच अंतर या टकराव होने से उनमें से एक दूसरे का नस्ख़ नहीं बन जाता, बल्कि निरसन करने वाले पाठ में ऐसा संकेत होना चाहिए जो बताए कि वह किसी विशेष हुक्म का निरसन है। तदनुसार, पिछली शरीयतों से वर्णित ये हुक्म इस्लाम के उन हुक्मों से निरस्त नहीं हैं जो उनसे भिन्न या उनके विरोध में हैं, क्योंकि इसका कोई संकेत नहीं है। इसके अलावा, विधान में इन हुक्मों और इस्लाम के हुक्मों के बीच कोई संबंध नहीं है; अतः ये पिछली शरीयतों के इस्लामी शरीयत द्वारा निरसन से निरस्त होते हैं, न कि उन विशेष क़ानूनों से जो उन्हें निरस्त करने के लिए आए। इससे स्पष्ट है कि यह अनुमान गलत है कि हम उस चीज़ से संबोधित हैं और उसी से बंधे हैं जो रसूल ﷺ लेकर आए, क्योंकि हम उस इस्लामी विधान से संबोधित हैं और उसी से बंधे हैं जो उनके साथ हम तक पहुँचा; और हम उन बातों से संबोधित नहीं हैं जो उन्होंने पिछले नबियों के क़िस्सों और उनके वृत्तांतों से हमें बताया, न ही उन बातों से जो उन्होंने पिछली क़ौमों की परिस्थितियों और वे किन क़ानूनों का पालन करती थीं, उससे हमें समझाया। इस प्रकार स्पष्ट रूप से यह सिद्ध हो गया कि हमसे पहले के लोगों का विधान हमारे लिए विधान नहीं है, और उसे इस्लामी प्रमाणों में गिनना भी अमान्य है।

“(In the past) I forbade you from visiting graves, but visit them now.”; therefore, the nullification and raising of the previous rule by a subsequent Shari’ah text is abrogation. Therefore, for abrogation to take place there must be an abrogated rule that was revealed before the abrogating rule, and for an indication to be present in the abrogating text that it is an abrogation for that rule, and anything other than this is not considered to be abrogation. The mere difference between two rules or contradiction between them does not make one of them an abrogation for the other; rather, there must be an indication in the abrogating text which indicates that it is an abrogation for a specific rule. Accordingly, these rules, narrated from the previous Shara’ih, are not abrogated by the rules of Islam which differs with them or contradicts them since there is nothing which indicates that. Furthermore, there is no relationship between them and the rules of Islam in legislation; so, they are abrogated by the abrogation of the previous Shara’ih by the Shari’ah of Islam and not by laws specific to them that came to abrogate them. With this, it is clear that the inference that we are addressed by what the Messenger (pbuh) came with and are restricted by it as being an invalid inference since we are addressed by what came to us with him from the legislation of Islam and restricted by that, and we are not addressed by what he related to us from the stories of the previous Prophets and their narrations, and neither are we addressed by what he explained to us from the circumstances of the previous nations and what laws they used to follow. Accordingly, it has become apparent with clarity that the legislation of those before us is not legislation for us and the invalidity of considering it being from the Islamic evidences is also apparent.

लेकिन यदि कोई अन्य शरई नस मिले जिसमें पहले की शरीअतों के किसी हुक्म का उल्लेख हो और यह संकेत करे कि उसके द्वारा हम भी संबोधित हैं, तब यह हुक्म किताब या सुन्नत में आ गया माना जाएगा, और उसके साथ एक ऐसी शरई नस भी मिलेगी जो बताती है कि हमारी शरीअत में वह हुक्म हमसे भी कहा गया है, और वहाँ अल्लाह (स्वt) का हमारे लिए संबोधन मौजूद होगा जो दर्शाता है कि यह हमारे लिए है। ऐसी स्थिति में उस पर अमल करना वाजिब होगा। लेकिन यह इसलिए नहीं कि वह पहले की किसी शरीअत का हुक्म था, बल्कि उस संबोधन के कारण जो उसी हुक्म में हमारे लिए आया है; अर्थात् इसलिए कि अल्लाह (स्वt) ने हमें उसके द्वारा संबोधित किया, और रसूल ﷺ ने हमें बताया कि वह उस शरीअत का हिस्सा है जिसके साथ वे आए थे, यानी इस्लाम के अहकाम।

However, if another Shari’ah text is found with the laws from the Shari’ah of those before us which indicates that we are addressed by them, then, in that case, this rule would become found in the Book or in the Sunnah, and alongside it a Shari’ah text would be found that indicates that we are addressed by it in our Shari’ah and the address of the Legislator (swt) for us existed there which indicates that it is for us and so it would be obligatory to take action upon it then. However, this would not be because it was a Shari’ah of those before us but because of the address found in the same rule that is for us; in other words, because Allah (swt) addressed us by it and the Messenger (pbuh) informed us that it was from the Shari’ah which he had come with, i.e. the laws of Islam.

जो व्यक्ति किताब, सुन्नत और पिछली शरीअतों में आए हुए क़ानूनों का पालन करता है, उसके सामने यह बात स्पष्ट हो जाती है कि जो पाठ इस बात का संकेत देता है कि उसके द्वारा हमें संबोधित किया गया है, और यह कि वह हमारी शरीअत से है, वह तीन परिस्थितियों में आ सकता है:

It becomes apparent to the one who follows the laws that have come in the Book, the Sunnah and the previous Shara’ih that the text that comes indicating that we are addressed by it, that it is from our Shari’ah, could come in three circumstances:

पहला, जब वह आयत जिसमें वह हुक्म आया हो, हमें सीधे संबोधित करते हुए शुरू होती है, जैसे कंज़ (जमा किए हुए धन) वाली आयत, तो अल्लाह (SWT) फ़रमाता है:

Firstly, when the verse which the rule came with begins by directing the address towards us such as the verse regarding Kanz (hoarded wealth), Allah (swt) says:

“हे ईमान वालो, निश्चय ही बहुत से विद्वान और संन्यासी लोगों का धन अन्यायपूर्वक खाते हैं और अल्लाह के मार्ग से रोकते हैं। और जो लोग सोना और चाँदी जमा करके रखते हैं और उसे अल्लाह के मार्ग में ख़र्च नहीं करते, उन्हें एक दर्दनाक यातना की शुभ-सूचना दे दो।” (TMQ 9:34)। अल्लाह (SWT) ने हमें इस आयत के द्वारा संबोधित किया है; इसलिए इसमें जो कुछ बयान हुआ है, वह हमारे लिए शरीअत है। तदनुसार, हमारी शरीअत में कंज़ (धन को जमा करके रखना) हराम है, यद्यपि इस आयत का वह भाग जिसमें इसे हराम ठहराया गया है, उसमें यहूदी विद्वानों और संन्यासियों की परिस्थितियों का वर्णन भी किया गया है।

“O you who have believed, indeed many of the scholars and the monks devour the wealth of people unjustly and avert [them] from the way of Allah. And those who hoard gold and silver and spend it not in the way of Allah - give them tidings of a painful punishment.” (TMQ 9:34). Allah (swt) has addressed us with this verse; so, whatever it mentioned is a Shari’ah for us. Accordingly, Kanz is prohibited in our Shari’ah even though part of the verse that prohibited it was explaining the circumstances of the rabbis and monks.

दूसरे, जब वह आयत जिसमें हुक्म आया है, किसी ऐसे शब्द के साथ आती है जो सामान्यता (यानी व्यापकता) को दर्शाता है, जैसे वे आयतें जिनमें अल्लाह की उतारी हुई शरीयत के अलावा से फैसला करने का ज़िक्र है। अल्लाह (SWT) फ़रमाता है।

Secondly, when the verse which came with the rule has come with a word which indicates generality, such as the verses which mention ruling by other than what Allah has revealed. Allah (swt) says.

"और जो कोई अल्लाह के उतारे हुए के अनुसार फ़ैसला न करे - तो वही लोग काफ़िर हैं।" (TMQ 5:44)। अतः, शब्द "जो कोई" सामान्यता को दर्शाता है और इसका अर्थ है कि यह हम सब को भी शामिल करता है और इसी से हम संबोधित होते हैं। इसी तरह, अल्लाह (SWT) फ़रमाता है:

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the disbelievers.” (TMQ 5:44). So, the word “whoever” indicates generality and this means that it encompasses us and thus we are addressed by it. Similarly, Allah (swt) says:

"और जो लोग अल्लाह के उतारे हुए (क़ानून) के अनुसार फ़ैसला नहीं करते, तो वही लोग ज़ालिम हैं।" (TMQ 5:45), और इसी तरह।

“And whoever does not judge by what Allah has revealed - then it is those who are the wrongdoers.” (TMQ 5:45), and in the same way.

"और जो लोग उसके अनुसार फ़ैसला नहीं करते जो अल्लाह ने उतारा है, तो वही लोग अवज्ञाकारी हैं।" (TMQ 5:49)

“And whoever did not judge by what Allah revealed, those are they that are the transgressors.” (TMQ 5:49).

तीसरा, यदि आयत का अंत ऐसी किसी बात पर होता है जो हमारा ध्यान उसमें निहित आदेशों की ओर खींचती है, जैसे क़िसास की वह आयत जिसमें क़ारून का ज़िक्र है; अल्लाह (SWT) कहता है:

Thirdly, if the verse ends with something that draws our attention to the laws which are within it, such as the verse of Qisas where Qarun was mentioned; Allah (swt) says:

निस्संदेह, क़ारून मूसा की क़ौम में से था, लेकिन उसने उन पर ज़ुल्म किया। और हमने उसे इतने ख़ज़ाने दिए थे कि उनकी चाबियाँ एक ताक़तवर जमात को भी बोझिल कर देती थीं। (SWT) के इन शब्दों तक:

“Indeed, Qarun was from the people of Moses, but he tyrannized them. And We gave him of treasures whose keys would burden a band of strong men.” until His (swt) words:

“अरे, काफ़िर कभी सफल नहीं होते!” (तर्जुमा मा'ई क़ुरआन 28:76-82)। इस आयत के तुरंत बाद अल्लाह (सुब्हानहू व तआला) के ये शब्द आते हैं:

“Oh, how the disbelievers do not succeed!” (TMQ 28:76-82). This verse is followed directly afterwards by His (swt) words:

“वह आख़िरत का घर हम उन लोगों के लिए नियत करते हैं जो धरती पर न बड़ाई चाहते हैं और न फ़साद। और अच्छा परिणाम परहेज़गारों का है। जो कोई भलाई लेकर आएगा तो उसे उससे बेहतर मिलेगा।” (सूरा अल-क़सस 28:83), और इस प्रकार ये आयतें रसूल ﷺ और ईमान वालों के लिए एक संबोधन बन गईं। इससे उन आदेशों की ओर ध्यान जाता है जो उनके भीतर आए, जब यह कहा जाता है:

“That home of the Hereafter We assign to those who do not desire exaltedness upon the earth or corruption. And the [best] outcome is for the righteous; Whoever comes [on the Day of Judgement] with a good deed will have better than it.” (TMQ 28:83), and so the verses became an address to the Messenger (pbuh) and to the believers. This draws attention to the laws which came (within them) when it is said:

"जो लोग धरती पर बड़ाई पाने की इच्छा नहीं रखते"

“Those who do not desire exaltedness upon the earth”.

और ये नियम क़ारून के बारे में थे, जो धरती में बड़ाई चाहता था, लेकिन इस बात का क्या प्रमाण है कि ये नियम हम पर भी लागू होते हैं।

and these were rules regarding Qaroon who wanted grandeur in the land but there is what indicates that we are addressed by these laws.

इन तीन परिस्थितियों में, पिछली उम्मतों के लोगों से संबंधित आयतों के आदेशों को इस्लामी शरीअत के आदेश माने जाएँगे, क्योंकि कोई ऐसा प्रमाण मौजूद है जो बताता है कि उनके द्वारा हमें संबोधित किया गया है, और हम उन्हें इस्लामी शरीअत के आदेशों के रूप में अपनाते हैं, न कि इस हैसियत से कि वे उन शरीअतों में से थे जो हमसे पहले थीं, क्योंकि हमसे पहले आने वाले लोगों की शरीअत हमारे लिए शरीअत नहीं है।

In these three circumstances, laws of the verses of previous people will be considered as laws from the Islamic Shari’ah since there is something that indicates that we are addressed by them and we adopt them in their characteristic as laws from the Islamic Shari’ah and not from the characteristic that they were from a Shari’ah of those before us since the Shari’ah of those who came before us is not a Shari’ah for us.

जहाँ तक उन लोगों की बात है जो कहते हैं कि इस्तिहसान (फ़ैसले में विवेक का प्रयोग) शरीअत के प्रमाणों में से है, वे शरीअत से कोई एक भी प्रमाण, चाहे वह निश्चित हो या अनिश्चित, ऐसा नहीं ला पाते जो उनके दावे का समर्थन करे। जो लोग इस्तिहसान को शरीअत का प्रमाण मानते हैं, वे इसकी व्याख्या यह करते हैं कि यह वह प्रमाण है जो मुज्तहिद के सामने आता है, जब वह उसे स्पष्ट रूप से व्यक्त करने में सक्षम नहीं होता, क्योंकि उसे उसे व्यक्त करने के लिए सहायता नहीं मिलती। इसकी यह व्याख्या भी की गई है कि इज्तिहाद के पहलुओं में से किसी एक पहलू को छोड़ देना, क्योंकि उसके मुक़ाबले में एक अधिक मज़बूत पहलू है, जो पहले पहलू पर एक अप्रत्याशित कारक की तरह होता है। इसी प्रकार इसकी व्याख्या यह की गई है कि किसी मसले में किसी समान नियम को छोड़कर किसी दूसरे नियम की ओर जाना, एक अधिक मज़बूत पहलू के कारण, जो इस कदम को अनिवार्य बनाता है। इसके अतिरिक्त, इसकी यह भी व्याख्या की गई है कि किसी मसले को उसके समान मसलों से अलग कर देना।

With regards to those who say that Istihsaan (application of discretion in a legal decision) is from the Shari’ah evidences, they are not able to come with single or even indefinite evidence from the Shari’ah that supports their claim. Istihsaan can be explained by those who take it as a Shari’ah evidence that: it is evidence which occurs to the Mujtahid when he or she is unable to make it apparent due to the lack of help to express it. It is also explained that it is to leave an aspect from amongst the aspects of Ijtihad without the completeness of the words for another aspect which is stronger than it and which would be like an unexpected factor on the first. In the same manner, it is explained that it is in an issue to abandon the rule comparable to it to another rule due to a stronger aspect that necessitates this move. Additionally, it is explained that it is to cut off an issue from comparable ones.

इस्तिहसान दो प्रकार का है: पहला इस्तिहसान क़ियासी है और दूसरा इस्तिहसान ज़रूरत का है। इस्तिहसान क़ियासी यह है कि एक स्पष्ट क़ियास से सामने आने वाले हुक्म को छोड़कर किसी दूसरे हुक्म की ओर जाया जाए, जो एक और क़ियास के आधार पर हो जो अधिक सूक्ष्म और छिपा हुआ है, परन्तु वह अधिक मज़बूत प्रमाण, अधिक संतोषजनक दृष्टिकोण और अधिक सही व्युत्पत्ति वाला होता है। इसका एक उदाहरण यह है: यदि किसी व्यक्ति ने दो लोगों से एक ही अनुबंध में एक कार ख़रीदी, जिसकी क़ीमत उनसे उधार के रूप में है। फिर उन दोनों लेनदारों में से एक को इस क़र्ज़ का कुछ हिस्सा दिया गया। लेकिन उसे उसे विशेष रूप से लेने का अधिकार नहीं था; बल्कि उसके क़र्ज़ में साझेदार का अधिकार है कि वह अपना हिस्सा मांगे, क्योंकि उसने (पहले लेनदार ने) एकल बिक्री में संयुक्त बिक्री मूल्य में से उसे अपने क़ब्ज़े में ले लिया है। इसके अलावा, दोनों साझेदारों में से किसी एक का संयुक्त बिक्री मूल्य में से लेना दोनों साझेदारों का लेना है, अर्थात् यह साझेदारी के लिए लेना है, और उनमें से किसी एक के लिए विशेष रूप से लेना नहीं है। इसलिए, यदि जो कुछ लिया गया वह, दूसरे साझेदार के अपना हिस्सा लेने से पहले, लेने वाले के क़ब्ज़े में नष्ट हो जाए, तो क़ियास से निष्कर्ष यह है कि वह दोनों की कुल राशि से, अर्थात् साझेदारी की कुल राशि से घटाया जाएगा। परन्तु इस्तिहसान में नुक़सान केवल उसी से लिया जाएगा जिसने उसे प्राप्त किया था, और यह नुक़सान दूसरे साझेदार के विरुद्ध नहीं गिना जाएगा, क्योंकि मूल रूप से वह उस व्यक्ति की साझेदारी से अविभाज्य नहीं है जिसने प्राप्त किया; बल्कि वह अधिकारी द्वारा प्राप्त की गई वस्तु को छोड़कर स्वयं अलग से विशेष रूप से देनदार से जुड़ सकता है। अन्य उदाहरण भी इसी प्रकार चलते हैं। यह इस्तिहसान क़ियासी है।

Istihsaan is divided into two categories; the first is Istihsaan Qiyasi and the second is Istihsaan of necessity. Istihsaan Qiyasi is to abandon the rule of an apparent Qiyas that comes to fore for a different rule by another Qiyas which is more subtle and hidden, but is a stronger proof, with a more satisfying viewpoint and a more correct derivation. An example of this is: if a person bought a car from two people in one agreement as a loan from them. Then, one of the two creditors was given part of this debt. However, he didn’t have the right to take it specifically; rather, his partner in the debt has a right to claim his part of the receipt since he (the first creditor) has appropriated it from the combined sale price in the single sale. Moreover, the appropriation of either of the two partners from the price of the combined sale between them is the appropriation of both the partners, in other words, it is an appropriation for the partnership and it is not for either of them to take specifically. So, if whatever was taken is destroyed while it is in the possession of the one who received it before the second partner took his share from it, then the deduction from the Qiyas is that it would be taken away from the total sum of the two, or in other words, from the total sum of the partnership. However, in Istihsaan the loss would be considered to be taken only from the one who had received it and the loss would not be counted against the second partner according to Istihsaan since in origin he is not inseparable from the partnership of the one who received it; rather, he is able to leave what is received by the appropriator and become attached to the debtor by himself specifically. The other examples follow in the same manner. This is Istihsaan Qiyasi.

जहाँ तक ज़रूरत के इस्तिहसान की बात है, यह वह है जो क़ियास के नियम के विरुद्ध जाता है, इस तरह कि किसी अनिवार्य ज़रूरत या अपेक्षित लाभ को ध्यान में रखकर आवश्यकता पूरी की जाए या कठिनाई दूर की जाए। यह तब होता है जब क़ियास का नियम कुछ मामलों में कठिनाई या समस्या की ओर ले जाता है, और तब उसे छोड़कर इस्तिहसान द्वारा कोई दूसरा नियम अपनाया जाता है जो उस कठिनाई को दूर करे और समस्या को टाले। जैसे कर्मचारी (अजीर) का उदाहरण: जिस चीज़ पर उसे काम पर रखा गया है, उसका उसके पास होना अमानत माना जाता है; इसलिए यदि वह चीज़ उसके पास रहते हुए नष्ट हो जाए और उसकी ओर से कोई लापरवाही न हुई हो, तो उस पर कोई दंड (तावान) नहीं है। अतः यदि किसी व्यक्ति ने किसी को एक महीने के लिए अपने घर में काम करने हेतु रखा कि वह दूसरों के लिए कपड़े सिले, तो वह निजी कर्मचारी माना जाएगा। फिर यदि कपड़े उसके पास रहते हुए, उसकी ओर से बिना किसी अतिक्रमण के, नष्ट हो गए, तो उसे दंड नहीं दिया जाएगा, क्योंकि उसने उन्हें अमानत के रूप में रखा था। इसी तरह यदि किसी ने किसी को अपनी दुकान में दूसरों के कपड़े सिलने के लिए रखा, और वह सभी लोगों के कपड़े सिलता था, तो वह सार्वजनिक कर्मचारी है। यदि इस कर्मचारी के पास रहते हुए बिना उसकी किसी अतिक्रमण के कपड़े नष्ट हो जाएँ, तब भी उस पर दायित्व नहीं होगा, क्योंकि उसने भी उन्हें उसी प्रकार अमानत के रूप में रखा था। फिर भी इस्तिहसान के अनुसार निजी कर्मचारी पर दायित्व नहीं है, जबकि सार्वजनिक कर्मचारी पर है, ताकि सार्वजनिक कर्मचारी उतना ही काम स्वीकार करे जितना वह कर सकता है, कहीं ऐसा न हो कि वह लोगों के धन को नष्ट कर दे।

As for Istihsaan of necessity, it is what contradicts the rule of Qiyas by taking into account an incumbent necessity or a required benefit in order to fulfil the need or prevent the hardship. This occurs when the rule from the Qiyas leads to a hardship or a problem in some issues and so it is abandoned at that time by Istihsaan for another rule which would remove the hardship and repel the problem. This is like the example of the employee since his possession with respect to what he is employed upon is considered to be an Amanat (trust); so there is no liability (to be paid) if it is damaged while it is with him as long as he was not negligent. Therefore, if someone employed a person to work in his house to sew clothes for someone else for one month, he is considered a private employee. Then, if the clothes were damaged while they are in the employee’s possession without any transgression from him, there is no payment of liability because he possessed it as a trust. Additionally, if someone employed someone to work in his shop to sew clothes for others and he used to sew clothes for all the people, then he is a general employee. So, if the clothes are destroyed while they are in this employee’s possession without any transgression from him then there is no liability since he held them as a trust in the same manner. However, according to Istihsaan, there is no liability upon the private employee while there is for the general employee so that he (the general employee) would not accept more work than he is able to do since he might destroy the peoples’ wealth.

यह इस्तिहसान और उसके प्रमाणों का सारांश है। यह स्पष्ट है कि ये प्रमाण नहीं हैं; बल्कि ये केवल तर्कसंगत संशोधन हैं, जो न किताब (कुरआन) से हैं और न सुन्नत से। ये इस स्तर तक भी नहीं पहुँचते कि इन्हें अनिश्चित प्रमाण माना जाए, निश्चित प्रमाण की तो बात ही छोड़िए, कि इस्तिहसान शरीयत के प्रमाणों में से है। एक दृष्टिकोण से यह बात है; और दूसरे दृष्टिकोण से, जो भी तर्कसंगत संशोधन से निकले, वह बातिल (निरर्थक) है।

This is the summary of Istihsaan and its evidences. It is apparent that they are not evidences; rather, they are simply rational amendments that are neither from the Book nor from the Sunnah. They do not even reach the level of being considered indefinite proofs let alone conclusive proofs that Istihsaan is from the Shari’ah evidences. This is from one angle and from another angle; whatever comes about from rational amendment is void.

इस्तिहसान की सभी व्याख्याओं के संबंध में, वे सभी अमान्य हैं। जहाँ तक पहली व्याख्या का संबंध है कि प्रमाण मुज्तहिद के मन में महसूस होता है और वह नहीं जानता कि वह क्या है, तो जब तक कोई चीज़ अज्ञात रहे उसे प्रमाण मानना जायज़ नहीं है, क्योंकि उसे स्पष्ट और प्रकट करने की असमर्थता इस बात को सिद्ध करती है कि वह मुज्तहिद के लिए स्पष्ट नहीं है और वह उसका ज्ञान नहीं रखता; अतः उसे शरीयत के प्रमाणों में से गिनना सही नहीं है। बाकी व्याख्याओं की, उनके अर्थ एक ही हैं, यानी किसी मिलते-जुलते मामले को छोड़कर, मौजूदा मामले के लिए किसी अधिक मज़बूत दृष्टिकोण को अपनाना, दूसरे शब्दों में, कियास को किसी अधिक मज़बूत प्रमाण के लिए छोड़ देना। यदि इन व्याख्याओं में "अधिक मज़बूत प्रमाण" से मुराद किताब या सुन्नत का कोई नस (स्पष्ट पाठ) है, तो यह इस्तिहसान नहीं है; बल्कि यह नस को प्राथमिकता देना है, अतः यह नस से निकाला गया हुक्म है जो किताब या सुन्नत से निकालना होगा, न कि इस्तिहसान से निकालना। और यदि "अधिक मज़बूत प्रमाण" से मुराद वह है जिसे बुद्धि लाभ समझती है, और यही अभिप्राय है, तो यह भी अमान्य है, क्योंकि कियास शरीयत की उस इल्लत (कारण) पर आधारित होता है जिसे नस निर्धारित करता है, और वह इल्लत अल्लाह (सुब्हानहू व तआला) का हम तक पहुँचाया गया हुक्म है। बुद्धि और लाभ शरीयत के नस नहीं हैं, न ही वे नस से अधिक मज़बूत कोई दूसरी इल्लत हैं; बल्कि बुद्धि और लाभ का शरीयत के नस (यानी वह जो वह्य के रूप में आया) से कोई संबंध नहीं है। इसी कारण यह छोड़ना अमान्य है।

With respect to the explanations of Istihsaan, all of them are invalid. As for the first explanation that the evidence is sensed in the mind of the Mujtahid and that he or she does not know what it is, it is not permitted to consider something an evidence as long as it remains unknown since the lack of ability to make it clear and apparent proves that it is not clear to the Mujtahid and that he or she lacks knowledge of it; so, it is not correct to be from amongst the Shari’ah evidences. As for the other explanations, all of their meanings are the same, i.e. to abandon similar issues to the issue at hand for another stronger view, in other words, to abandon Qiyas for stronger evidence. If these explanations intend by the “stronger evidence”, a text from the Book or the Sunnah, then this is not Istihsaan; it is rather preference of the text, so it is deducing from the text which would be deduction by the Book or the Sunnah and not deduction by Istihsaan. If the “stronger evidence” is the mind by what it considers as benefit and this is the intended meaning, then this is invalid since Qiyas is built upon the Shari’ah ‘Illah which is determined by the text and it is the address of the Legislator (swt) to us. The mind and the benefit are not Shari’ah texts and nor are they another ‘Illah stronger than the text; rather, there is no relationship between the mind and benefit with the Shari’ah text (i.e. what came as Revelation). For that reason, this abandonment is invalid.

इस्तिहसान के वर्गीकरण के बारे में, इस्तिहसान क़ियासी की अमान्यता दूसरी व्याख्या की अमान्यता से स्पष्ट हो गई, जो उस मसले के समान मसलों को छोड़ देने पर आधारित थी। साथ ही, उनका यह मानना कि यह एक छिपा हुआ क़ियास है, अमान्य है, क्योंकि इसका क़ियास से कोई संबंध नहीं है; बल्कि यह केवल लाभ के आधार पर तर्क करना है (लाभ को ‘इल्लत’ बना देना)। जहाँ तक उस उदाहरण की बात है जिसमें एक संयुक्त सौदा, जो एक ही अनुबंध में बेचा गया था, उसकी क़ीमत का संबंध है, यह कहना सही नहीं कि उस धन की हानि, जिसे दोनों साझेदारों में से एक ने अपने कब्ज़े में ले लिया, के नियम में भिन्नता है, कि वह साझेदारी के धन की हानि है; क्योंकि साझेदारों में से एक ने धन में से जो कुछ अपने कब्ज़े में लिया, वह साझेदारी के कब्ज़े में से है। इसलिए कि धन, चाहे वह बेची गई कार हो या उसकी क़ीमत, साझेदारी का धन है, किसी एक साझेदार का धन नहीं; अतः उसकी हानि साझेदारी के धन की हानि है, जैसे उसका हड़पा जाना साझेदारी के धन का हड़पा जाना है। अतः इस लाभकारी (मस्लही) परित्याग का कोई स्थान नहीं है, और यह शरीअत के विरुद्ध है।

This is regarding the explanations. As for the categorisation of Istihsaan, the invalidity of Istihsaan Qiyasi has become clear from the invalidity of the second explanation, which was to abandon the similar issues to the issue. Also, their consideration that it is a hidden Qiyas is invalid because it has no relationship with Qiyas; rather, it is simply reasoning by benefit (making the benefit an ‘Illah). Regarding the example of the price of a combined sale which was sold in one agreement, it is not correct to differ in the rule, the loss of the wealth which one of the two partners appropriated, that it is a loss from the wealth of the partnership, for what one of the two partners appropriated from the wealth is from the appropriation of the partnership. Because the wealth, irrespective of whether it was the sold car or its price, is the wealth of the partnership and not the wealth of one of the partners; so its loss is the loss of the wealth of the company just like its appropriation is an appropriation of the wealth of the company. So, this beneficial (Maslahi) abandonment has no place and it contradicts the Shari’ah.

जहाँ तक ज़रूरत पर आधारित इस्तिहसान का सवाल है, उसका बातिल होना स्पष्ट है, क्योंकि वह दिमाग़ और दिमाग़ जिसे फ़ायदेमंद समझे उस पर चलता है; वह कोई शरई नस नहीं है, और अपनाई गई इल्लत (‘इल्लत) को शरई नस (यानी शरई नस की समझ) पर तरजीह दी गई है। यह सब बिना किसी ज़रूरी चर्चा के बातिल है। फिर, साझा कर्मचारी को ज़िम्मेदार ठहराना और निजी कर्मचारी को ज़िम्मेदार न ठहराना, बिना किसी दलील के किसी चीज़ को तरजीह देना है ताकि उसे प्राथमिकता मिले, और यह शरई नस के विरुद्ध है। इमाम अल-बैहक़ी ने सुनन अल-कुबरा में ‘अम्र बिन शुऐब से, उन्होंने अपने पिता से, और उन्होंने अपने दादा से रिवायत किया है कि रसूलुल्लाह ﷺ ने फ़रमाया:

As for the Istihsaan of necessity, its invalidity is clear in that it is ruled by the mind and what the mind perceives as benefit; it is not a Shari’ah text and the adopted reason (‘Illah) is preferred to the Shari’ah text (that is, the comprehension of Shari’ah text). All of this is invalid without any necessary discusssion. Then, to make the shared employee liable and the private employee not liable is to prefer something without evidence to make it preferred and it contradicts with the Shari’ah text. It was reported by Al-Bayhaqi in Sunan Al-Kubra from ‘Amr B. Shu’ayb from his father from his grandfather that the Messenger (pbuh) said:

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

.» ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ « .

"तब अमानत लेने वाले पर कोई ज़मानत (दायित्व) नहीं है।" इसी प्रकार अल-क़ासिम बिन अब्दुर्रहमान के माध्यम से वर्णित है कि अली और इब्न मसऊद ने कहा: "अमानत लेने वाले पर कोई ज़मानत (दायित्व) नहीं है।" और उनकी सुनन अल-बैहक़ी में जाबिर से वर्णित है कि अबू बक्र ने फ़ैसला दिया कि वह अमानत जो एक थैले में रखी गई थी और वह थैला जल गया और इस प्रकार नष्ट हो गया, उसके बदले में कोई ज़मानत नहीं दी जाएगी; अतः अमानत दिए गए किसी भी व्यक्ति पर कोई ज़मानत नहीं है, क्योंकि रिवायत के शब्द "नहीं" (لا) जाति (जिंस) की नफ़ी (निषेध) हैं।

“then there is no liability upon the one who takes a trust”. Similarly, through Al-Qasim Bin Abdul Rahman that ‘Ali and Ibn Mas’ud said: “there is no liability upon the one who takes a trust”, and in his Sunan Al-Bayhaqi reports from Jaber that Abu Bakr ruled that a deposit which had been kept in a bag, which was burnt and so was destroyed, was not to receive any liability in exchange; so, there is no liability upon anyone given a trust at all since the expression of the narration “no” is a negation of the genus.

. "لا ضَمانَ " .

. "لا ضَمانَ " .

"no liability/responsibility" जो सामान्यता को दर्शाता है, और इसलिए यह हर उस व्यक्ति को शामिल करता है जो अमानत (ट्रस्ट) रखता है, चाहे वह निजी कर्मचारी हो या सामान्य कर्मचारी।

“no liability/responsibility” which indicates generality, and so it encompasses every one holding a trust whether they were a private employee or a general employee.

इससे स्पष्ट है कि इस्तिहसान शरई दलीलों में से नहीं है, और इसे शरई दलीलों में गिनना सही नहीं है, क्योंकि कुरआन, सुन्नत या सहाबा के इज्मा से, निश्चित या अनिश्चित रूप से, कोई भी ऐसा प्रमाण नहीं है जो यह दर्शाता हो कि यह दलीलों में से है। इसके अलावा, यह दिमाग़ (अक़्ल) को दलील बनाता है, जो इसे अमान्य ठहराता है, और इसके कुछ उदाहरण शरई नुसूस (ग्रंथों) के विरुद्ध हैं।

By this it is apparent that Istihsaan is not from the Shari’ah evidences, and it is not correct to consider it from the Shari’ah evidences since there is no proof at all, definite or indefinite, whether from the Quran, from the Sunnah or from the Ijma’ of the Companions that indicates that it is from the evidences. This is besides the fact that it is using the mind as evidence which makes it invalid and that some of its examples contradicts Shari’ah texts.

जहाँ तक उन लोगों की बात है जो कहते हैं कि अल-मसालिह अल-मुरसलah शरीयत के प्रमाणों में से हैं, वे भी उसी तरह इसके लिए कोई प्रमाण नहीं ला पाते; फिर भी वे पूरी शरीयत के पीछे की वजह प्राप्ति-ए-हित (लाभ की प्राप्ति) और हानि के निवारण को मानते हैं। इसी प्रकार वे हर विशेष शरीयत हुक्म के पीछे की वजह भी लाभ की प्राप्ति या हानि के निवारण को मानते हैं। फिर भी उनमें से कुछ लोग यह शर्त रखते हैं कि किसी चीज़ का स्वयं लाभ होना इस बात से सिद्ध होना चाहिए कि शरीयत के किसी नस (पाठ) में उसका विचार किया गया हो या उसे किसी हित का प्रकार बताया गया हो। लेकिन कुछ लोग यह शर्त नहीं रखते; बल्कि वे मसलहत को शरीयत का प्रमाण मानते हैं, भले ही शरीयत के किसी पाठ में उसके या उसके प्रकार के विचार का उल्लेख न हो। इसका कारण यह है कि यह उन सामान्य मसालिह में आती है जिनके द्वारा लाभ प्राप्त किए जाते हैं और हानि से बचा जाता है।

As for those who say that Al-Masalih Al-Mursalah are from the Shari’ah evidences, in the same manner they are also unable to bring any proof for it; however, they consider the reasons behind the whole of the Shari’ah to be the obtaining of interests and the repulsion of harms. In the same way, they consider the reason behind each specific Shari’ah rule to be the obtaining of the interest or the repulsion of the harm. However, some of them make it a condition that the consideration that something is itself a benefit needs to be found mentioned in a text from the Shari’ah or mentioned that it is a type of interest but some of them do not make this a condition; rather, they consider the Maslahah (benefit) a Shari’ah evidence even if there is no mentioning of the consideration of it or its type in a Shari’ah text. This is because it comes under the general Masalih by which the benefits are sought and the harms are avoided.

अल-मसालिह अल-मुरसलah को इस प्रकार परिभाषित किया जा सकता है: हर वह हित (मस्लहत) जिसके संबंध में या उसके प्रकार के संबंध में शरीअत में कोई नस (स्पष्ट पाठ) वर्णित न हो। अतः "मुरसलah" का अर्थ यह है कि वह किसी दलील में उल्लिखित नहीं है। उन्होंने कहा कि यदि मस्लहत स्वयं किसी विशिष्ट नस में उल्लिखित हो, जैसे शिक्षा देना, पढ़ना और लिखना, या वह किसी सामान्य नस से हो जो उसके प्रकार का उल्लेख करती हो और उसके विचार को पुष्ट करती हो, जैसे हर प्रकार की भलाई का आदेश देना और हर प्रकार की बुराई से रोकना, तो इन दोनों स्थितियों में उसे अल-मसालिह अल-मुरसलah में नहीं गिना जाएगा। बल्कि अल-मसालिह अल-मुरसलah वह है जो दलील से आगे निकली हो, अर्थात उस पर कोई दलील न मिलती हो; बल्कि वह शरीअत की सामान्य व्यवस्था से निकाली जाती है, जो हितों को प्राप्त करने और हानियों को दूर करने के लिए भेजी गई है। फिर भी, शरीअत के हितों और उन हितों के बीच अंतर किया जाता है जो वैध नहीं हैं। शरीअत के हित वे हैं जो शरीअत के उद्देश्यों (मकासिद) के अनुरूप हों, और जो हित अवैध हैं वे हैं जो शरीअत के उद्देश्यों के विरुद्ध हों। अतः वे अल-मसालिह अल-मुरसलah जो शरीअत की दलील माने जाते हैं वे हैं जो शरीअत के उद्देश्यों के अनुरूप हों, और जो शरीअत के उद्देश्यों से टकराते हैं उन्हें अल-मसालिह अल-मुरसलah में नहीं गिना जाता; परिणामस्वरूप वे शरीअत की दलील नहीं हैं। इसलिए, अल-मसालिह अल-मुरसलah वे हैं जिनके विचार का संकेत शरीअत के पाठ सामान्य रूप से देते हैं, और उसी के आधार पर विशिष्ट शरीअत के नियम बनाए जाते हैं, जब किसी घटना या उसके समान किसी चीज़ के बारे में कोई शरीअत का पाठ न हो; ऐसी स्थिति में वह हित ही शरीअत का प्रमाण होगा।

Al-Masalih Al- Mursalah may be defined as: every interest which has no text narrated in the Shari’ah with respect to it or its type. So, the meaning of Mursalah is that it is not mentioned in evidence. They said that if the Maslahah was itself mentioned in a specific text, such as teaching, reading and writing, or was from a general text which mentioned its type which confirmed its consideration, such as the enjoining of every type of good and the forbiddance of all the acts of evil, then in these two situations it is not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah. Rather, Al-Masalih Al-Mursalah is forwarded from the evidence, in other words, there is no evidence found upon it; instead, it is derived from the generality of the Shari’ah being sent to gain the interests and repel the harms. However, there is a difference made between the Shari’ah interests and those which are not legitimate since the Shari’ah interests are those that agree with the intentions (Maqasid) of the Shari’ah, and the interests that are illegitimate are those which contradict the intentions of the Shari’ah. So, Al-Masalih Al-Mursalah that are considered to be a Shari’ah evidence are those which agree with the intentions of the Shari’ah, and those which contradict with the intentions of the Shari’ah are not considered to be from Al-Masalih Al-Mursalah; consequently, it is not a Shari’ah evidence. Hence, Al-Masalih Al-Mursalah are those that the Shari’ah texts indicate its consideration in a general manner, and accordingly, specific Shari’ah rules are built upon its basis when there is no Shari’ah text regarding the event or anything which is comparable to it, in which case the interest would be the Shari’ah proof.

यह अल-मसालिह अल-मुरसला का सारांश है, और यह दो दृष्टिकोणों से अमान्य है:

This is the summary of Al-Masalih Al-Mursalah and it is invalid from two angles:

पहला: शरीअत के नुसूस, यानी कुरआन और सुन्नत के नुसूस, बंदे के विशेष कर्मों से जुड़े होते हैं; अतः वे उस कर्म में शरीअत के हुक्म के शरई प्रमाण हैं, और वे हितों (मस्लेहतों) से संबंधित नहीं हैं, और हित के लिए कोई प्रमाण नहीं आया है। जब अल्लाह (सुब्हानहु व तआला) ने फ़रमाया:

Firstly: the Shari’ah texts from the Quran and the Sunnah are connected to specific actions of the worshipper; so, they are the Shari’ah evidence for the rule of the Shari’ah in that action, and they are not connected with the interests and no evidence came for the interest. When Allah (saw) said:

और यदि तुम यात्रा में हो और कोई लेखक न मिले, तो गिरवी (जमानत) रख लिया जाए। {وَإِن كُنتُمْ عَلَىٰ سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَٰنٌ مَّقْبُوضَةٌ} (सूरह अल-बक़रह 2:283) और जब उसने (सुबहानहू व तआला) फ़रमाया:

“And if you are on a journey and cannot find a scribe, then a security deposit [should be] taken.” (TMQ 2:283), and when He (swt) said:

“हे ईमान वालो, जब तुम किसी निश्चित अवधि के लिए आपस में उधार का लेन-देन करो, तो उसे लिख लिया करो।” (TMQ 2:282), और जब उसने कहा:

“O you who have believed, when you contract a debt for a specified term, write it down.” (TMQ 2:282), and when He said:

"और जब तुम कोई इकरारनामा (अनुबंध) करो तो गवाह बना लिया करो।" (क़ुरआन 2:282), उसने (सुब्हानहू व तआला) केवल गिरवी रखने, कर्ज़ लिखने और ख़रीद-फ़रोख़्त पर गवाह बनाने के नियम बताए थे। उसने (सुब्हानहू व तआला) न तो शब्द से और न ही संकेत से स्पष्ट किया कि यह ब्याज है या नहीं, और आयत न पास से न दूर से, न अपने किसी पहलू से यह बताती है कि यह नियम ब्याज से संबंधित है या नहीं। तो फिर किस दृष्टिकोण से कहा जाता है कि ये ब्याज शरीयत द्वारा इंगित किए गए हैं, ताकि इस ब्याज पर विचार किया जाए और फिर इसे शरई प्रमाण माना जाए?

“And take witnesses when you conclude a contract.” (TMQ 2:282), He (swt) was explaining only the rules of mortgaging, writing down debts and witnessing the sale. He (swt) did not make it evident whether this was an interest or not, neither by expression nor by indication, and the text does not convey whether this rule was an interest or not, neither from close nor far or by any aspect from its various angles. So, from what angle is it said that these interests are indicated by the Shari’ah in order for this interest to be considered and subsequently to be considered as Shari’ah evidence?

इसके अतिरिक्त, शरीयत की इल्लतें (जो इल्लत का बहुवचन है) उसी तरीके से आईं जैसे शरीयत के नस (पाठ) आए; वे बंदे के कार्यों से जुड़ी हुई थीं और उस कार्य में शरीयत के हुक्म के संकेत पर प्रमाण के रूप में थीं, और वे किसी हित (मसलहत) को समझाने या उस हित के संकेत को स्पष्ट करने के लिए नहीं आईं। अतः जब अल्लाह (SWT) कहता है:

Additionally, the Shari’ah Illal (plural of Illah) came in the same manner as the Shari’ah texts; connected to the actions of the worshipper and as evidence upon the indication of the Shari’ah rule in that action, and did not come to explain the interest nor the indication of the interest. So, when Allah (swt) says:

"ताकि यह धन तुम्हारे धनवानों के बीच ही लगातार घूमता न रहे।" (TMQ 59:7),.

“So that it will not be a perpetual distribution among the rich from among you.” (TMQ 59:7),.

"ताकि ईमान वालों पर उनके मुँह बोले बेटों की पत्नियों के बारे में कोई तंगी न रहे।" (TMQ 33:37) और जब वह (SWT) कहते हैं:

“In order that there not be upon the believers any discomfort concerning the wives of their adopted sons.” (TMQ 33:37) and when He (swt) says:

“और जिनके दिलों को मोहब्बत से जीतना मक़सूद हो” (TMQ 9:60)। वह (swt) केवल उस ‘इल्लत’ को स्पष्ट कर रहा है कि माल ग़रीबों में बाँटा जाए, न कि अमीरों में, ताकि माल अमीरों के बीच घूमता न रहे। और यह भी स्पष्ट कर रहा है कि रसूल ﷺ का ज़ैनब से निकाह इस बात की व्याख्या है कि किसी के लिए अपने मुँह-बोले बेटे की पत्नी से निकाह जायज़ है। और यह भी कि दिलों को आकर्षित करने के लिए (माल) देने की ‘इल्लत’ यह है कि राज्य को दिलों को आपस में जोड़ने की ज़रूरत है। अतः वह (swt) ने इसे कोई लाभ (मस्लहत) बताकर स्पष्ट नहीं किया; बल्कि स्पष्टीकरण यह था कि एक विशेष मामला एक विशेष हुक्म की ‘इल्लत’ है, बिना इस बात का ध्यान रखे कि उसमें कोई लाभ है या नहीं, और बिल्कुल भी उसका विचार किए बिना। तो फिर किस दृष्टि से यह कहा जा सकता है कि शरीयत इन कारणों की ओर संकेत करती है, ताकि लाभों को शरई दलील माना जा सके? यदि शरई नुसूस इस बात का संकेत नहीं देते कि शरीयत लाभ के लिए आई है, न हुक्म पर दलालत में और न उस हुक्म की ‘इल्लत’ पर दलालत में, तो यह कहना संभव नहीं कि नुसूस विशेष लाभों या उनकी किस्मों पर दलालत करते हैं, क्योंकि शरीयत के नुसूस में इस बारे में कुछ भी नहीं आया। इस तरह यह दावा बातिल सिद्ध हो गया कि शरई नुसूस विशेष लाभों या उनकी किस्मों के लिए दलील के तौर पर आए हैं, और इससे भी बढ़कर तर्क से, वे लाभ जिनका शरीयत का कोई नस उल्लेख नहीं करता जो उन्हें शरई दलीलों में से होने का संकेत दे, वे भी विचार में नहीं लिए जाते।

“And those whose hearts are to be conciliated.” (TMQ 9:60), He (swt) is only clarifying the ‘Illah distributing the wealth amongst the poor rather than the rich in order to prevent the circulation of the wealth amongst the rich, and clarifying that the ‘Illah of marrying the Messenger (pbuh) to Zaynab is to be an explanation of the permissibility for someone to marry his adopted son’s wife, and clarifying that the Illah for giving (money) in order to attract the hearts is the need for the State to bind the hearts together. So, He (swt) did not explain that this was benefit; rather, the explanation was that a specific issue was the Illah of a specific rule without any regard given to the interest or its absence and absolutely without any consideration to it. So, from what angle then, can it be said that the Shari’ah indicates these reasons such that the interests can be considered Shari’ah evidence? If the Shari’ah texts did not indicate that the Shari’ah came for the interest, neither in its indications upon the rule nor in its indications for the Illah of the rule, then it is not possible for it to be said that the texts indicate specific interests or by their type since nothing at all came regarding this in the Shari’ah texts. Accordingly, the invalidity of the claim that the Shari’ah texts came as a proof for specific interests or by their type has become clear, and from greater reasoning, the interests that were not mentioned by a text from the Shari’ah that indicates that they are from the Shari’ah evidences are also not considered.

दूसरी बात, उन्होंने अल-मसालिह अल-मुरसलह के लिए यह शर्त रखी कि वे मुरसलह तभी होंगी जब शरीअत में कोई ऐसा नस (पाठ) वर्णित न हो जो यह संकेत करे कि वे विचार में हैं, न विशेष रूप से और न उनकी श्रेणी के अनुसार। अतः उनकी शर्त यह है कि उनके लिए शरीअत से कोई विशेष प्रमाण न हो, और वे शरीअत के उद्देश्यों से समझी जाती हैं। यही शर्त अकेले ही शरीअत की दृष्टि में उन्हें अमान्य ठहराने के लिए काफ़ी है, क्योंकि जिस हुक्म की खोज की जा रही है वह शरीअत का हुक्म है, बुद्धि का हुक्म नहीं। इसलिए, उसे शरीअत से मानने के लिए आवश्यक है कि कोई ऐसा प्रमाण हो जो संकेत करे कि वह उस चीज़ में पाया जाता है जो वह्य के साथ आई, यानी किताब और सुन्नत। अतः यह शर्त कि शरीअत से कोई ऐसा पाठ नहीं है जो उसका संकेत दे, उसे शरीअत से होने के रूप में अस्वीकार करने के लिए पर्याप्त है।

Secondly, they made a condition for Al-Masalih Al-Mursalah that for them to be Mursalah, there must be no narration of a text in the Shari’ah that indicates that they are considered, neither specifically nor by their type, and so their stipulation is that there should not be a specific proof for it from the Shari’ah and it is rather understood from the intentions of the Shari’ah. This alone is enough to make it void in the view of the Shari’ah because the lack of a proof which indicates it is enough to reject it since the rule sought is the rule of the Shari’ah and not the rule from the mind. Therefore, in order to consider it as being from the Shari’ah, it is imperative that there is a proof which indicates that it is found in what came with the Revelation, i.e. the Book and the Sunnah. So, the stipulation that there is no text from the Shari’ah that indicates it is sufficient to reject it as being from the Shari’ah.

शरीयत के इरादों से अल-मसालिह अल-मुर्सला को समझने के संबंध में: शरीयत के इरादे कोई ऐसा शरई पाठ नहीं हैं जिसे इस तरह समझा जा सके कि उनसे जो समझा गया वह एक प्रमाण माना जाए, इसलिए शरई हुक्म के लिए सबूत के तौर पर उनसे समझी गई बात का कोई मूल्य नहीं है। इसके अलावा, शरीयत के इरादे से क्या अभिप्राय है? अगर इससे अभिप्राय वही है जो नस (शरई पाठ) संकेत करता है, जैसे व्यभिचार, चोरी, हत्या, शराब और इस्लाम से धर्मत्याग की मनाही, तो यह शरीयत का इरादा नहीं है; बल्कि यह इबादत करने वाले के कामों का हुक्म है और नस के संकेत से आगे देखने की कोई गुंजाइश नहीं है। इसलिए यह विचार करने की कोई जगह नहीं है कि नस से समझा गया यह हुक्म शरई प्रमाण है; बल्कि यह एक शरई नियम है। इससे भी बढ़कर तर्क से, शरई प्रमाणों में से उस हुक्म के बारे में जो दिमाग कल्पना करता है और उसे शरीयत का उद्देश्य मानता है, उसका कोई हिसाब नहीं दिया जा सकता। तो फिर आप उस चीज़ को, जो केवल कल्पना से शरीयत का उद्देश्य मानी गई हो, शरई प्रमाण कैसे मान सकते हैं?! इस आधार पर, शरीयत के इरादों से जो समझा गया उसकी वैधता पूरी तरह और सर्वथा निराधार है।

With respect to Al-Masalih Al-Mursalah being understood from the intentions of the Shari’ah, the intentions of the Shari’ah are not a Shari’ah text which can be understood such that what is understood from them can be considered a proof, and so there is no value in what is understood from them as far as using them as evidence for Shari’ah law. Furthermore, what is meant by the intentions of the Shari’ah? If what is intended by it is what the texts indicate, such as the prohibitions of fornication, stealing, murder, alcohol and apostasy from Islam, then this is not an intention of the Shari’ah; rather, it is the law for the actions of the worshipper and there is no looking beyond the indication of the text. So, there is no place to consider that this law which was understood from the text is Shari’ah evidence; rather, it is a Shari’ah rule. By greater reasoning, there is no account given to what the mind imagines from that law as being the purpose of the Shari’ah to be from the Shari’ah evidences. So, how would you consider that which is conceived from the mere imagination as a purpose of the Shari’ah to be a Shari’ah evidence?!! Based upon this, the validity of what is understood from the intentions of the Shari’ah is completely and utterly void.

जहाँ तक शरीअत की समस्त हिकमतों (तत्वदर्शिता) से समझी जाने वाली उस बात का संबंध है, यानी रसूल ﷺ को भेजने के पीछे की हिकमत और इस बात का कि वह सारी सृष्टि के लिए रहमत थे, तो यह हिकमत है, इल्लत नहीं, और हिकमत प्राप्त हो भी सकती है और नहीं भी। इसलिए इसे दलील के तौर पर आधार नहीं बनाया जाता, क्योंकि इसके न पाए जाने की संभावना रहती है। अतः अधिक तर्कसंगत रूप से, हिकमत से समझी जाने वाली बात को भी प्रमाण के लिए आधार नहीं बनाया जा सकता।

As for what is intended by what is understood from all the wisdom (Hikma) of the Shari’ah, i.e. the wisdom behind sending the Messenger (pbuh) and the fact that he was a mercy for all creation, then this is a Hikma not an Illah, and the Hikma may or may not be attained. Accordingly, it is not taken as a basis used as evidence due to the possibility of its absence; therefore, by greater reasoning, what is understood from the Hikma cannot be taken as a basis that is used for evidence.

इसी कारण यह मानना गलत होगा कि जिसे शरीअत के उद्देश्यों (मक़ासिदे शरीअह) के नाम से जाना जाता है, उसमें से जो समझा जाता है, वह शरीअत के प्रमाणों में से है। इसी दृष्टिकोण से यह धारणा भी पूरी तरह निराधार है कि शरीअत के उद्देश्य में से जो समझा जाए, वह शरीअत का प्रमाण है। इस प्रकार यह बात स्पष्ट हो गई कि यह धारणा गलत है कि अल-मसालिह अल-मुर्सलah (जनहित के वे विषय जिन पर शरीअत में कोई विशेष पाठ नहीं) शरीअत के प्रमाणों में से है।

Due to this, it would be incorrect to consider that what is understood from what is known as the intentions of the Shari’ah as being from the Shari’ah evidences. It is also the case from this angle that the notion that what is understood to be from the purpose of the Shari’ah to be Shari’ah evidence is completely void. Accordingly, the invalidity of the notion that Al-Masalih Al- Mursalah is from the Shari’ah evidences has become clear.

यह उस दृष्टिकोण से है जिसने उन्हें यह मानने पर विवश किया कि अल-मसालिह अल-मुरसलह शरई दलील है। जहाँ तक इस बात का सवाल है कि वे शरई दलीलों में से हैं, इसके शरई प्रमाण की दृष्टि से, कुरआन या सुन्नत से इसका कोई भी शरई प्रमाण बिल्कुल नहीं है; न कोई निर्णायक प्रमाण है और न कोई अनिश्चित प्रमाण। इसी कारण अल-मसालिह अल-मुरसलह को शरई दलीलों में से मानना गलत है।

This is from the angle of the causes that made them consider that Al-Masalih Al-Mursalah is Shari’ah evidence. As for the angle of the Shari’ah proof that they are from the Shari’ah evidences, there is absolutely no Shari’ah proof for that at all whether from the Book or the Sunnah; neither a conclusive proof nor an indefinite one. For this reason, it is incorrect to consider Al-Masalih Al-Mursalah as being from the Shari’ah evidences.

इन सबसे यह स्पष्ट हो जाता है कि वह प्रमाण जो अल्लाह (SWT) की ओर से आए वahi के साथ आए हैं और जिनकी पुष्टि निश्चित प्रमाण से होती है, वे चार प्रमाण हैं और इनके अलावा कुछ नहीं, और वे हैं: किताब (कुरआन), सुन्नत, सहाबा का इज्मा़ और वह क़यास जिसकी इल्लत शरीअत से हो। इन चार प्रमाणों के अलावा कोई और प्रमाण नहीं है जिस पर कोई निश्चित दलील इशारा करती हो। इस तरह यह स्पष्ट हो गया कि शरीअत के प्रमाण केवल यही चार हैं।

From all of this, it becomes clear that the evidence that the Revelation came with from Allah (swt), which are confirmed with definite proof, are the four evidences and nothing else, and they are: the Book, the Sunnah, the Ijma’ of the Companions and Qiyas whose Illah is from the Shari’ah, and other than these four evidences have no definite proof that indicates them. Accordingly, it has become apparent that the Shari’ah evidences are only these four alone.

लेकिन यह स्पष्ट होना चाहिए कि इन चार के अलावा अन्य प्रमाणों से निकाले गए उन नियमों में से, जिन्हें किसी इमाम ने शरीयत के नियम माना है, वे उन लोगों की नज़र में शरीयत के नियम हैं जो उनके पक्षधर हैं और उनकी नज़र में भी जो उनका विरोध करते हैं, क्योंकि एक अस्पष्ट प्रमाण मौजूद है जो दर्शाता है कि इन्हें प्रमाण माना गया है। इसलिए, जो व्यक्ति उम्मत की सर्वसम्मति को शरीयत का प्रमाण मानता है और फिर इससे कोई नियम निकालता है, तो यह नियम उसकी नज़र में शरीयत का नियम बन जाएगा और उस पर बाध्यकारी शरीयत का नियम होगा, और उसके लिए इसके बजाय कोई दूसरा नियम लेना वर्जित होगा। वही नियम उन लोगों की नज़र में भी शरीयत का नियम बन जाता है जो इसका विरोध करते हैं, लेकिन यह उन पर बाध्यकारी शरीयत का नियम नहीं बनता। यही बात 'हमसे पहले के लोगों की शरीयत हमारे लिए भी शरीयत है', अल-मसालिह अल-मुरसलह, इस्तिहसान और तर्क (अक़्ल) पर भी लागू होती है।

However, it should be clear that the rules deduced from evidences other than these four, from amongst the rules that an Imam considered as Shari’ah rules, are Shari’ah rules in the eyes of those who advocate them and those who oppose them because there exists a vague evidence denoting that they are considered as evidences. Hence, the one who considers the general consensus of the Ummah as being a Shari’ah evidence and who then goes on to deduce from this a rule; consequently, this rule would become a Shari’ah rule in his or her eyes and a binding Shari’ah rule upon him or her, and he or she would be forbidden from taking another rule instead. The same rule also becomes a Shari’ah rule in the eyes of those who oppose it but it does not become a binding Shari’ah rule upon them. The same applies to 'the Shari’ah of those before us is a Shari’ah for us', Al-Masalih Al-Mursalah, Istihsaan and rationality.

इसलिए, इन प्रमाणों में से किसी से भी निकाला गया हर नियम उन लोगों की दृष्टि में शरीयत का नियम माना जाता है जो यह मानते हैं कि जिससे वह नियम निकाला गया है वह शरीयत के प्रमाणों का हिस्सा है, और उन लोगों की दृष्टि में भी जो इसका विरोध करते हैं। फिर भी, यह केवल उसी पर बाध्यकारी शरीयत का नियम है जो उसे निकालता है, और उस पर बाध्यकारी नहीं जो इससे भिन्न समझ रखता है। यह उन नियमों के समान है जो नुसूस (कुरआन और सुन्नत के स्पष्ट पाठ) से निकाले जाते हैं, क्योंकि पाठ को समझने में मतभेद होने से निकाला गया नियम उस व्यक्ति की दृष्टि में शरीयत का नियम नहीं बन जाता जिसने उसे निकाला, और उसके विरोधी की दृष्टि में अवैध नहीं हो जाता। बल्कि, जब तक उस पाठ से ऐसी समझ तक पहुँचने की संभावना मौजूद है, अर्थात जब तक संदेह-युक्त प्रमाण (शुबहत दलील) विद्यमान है, तब तक यह सभी मुसलमानों की दृष्टि में शरीयत का नियम है। हालाँकि, यह सभी मुसलमानों पर बाध्यकारी नियम नहीं है, बल्कि केवल उस पर बाध्यकारी है जिसने इसे निकाला और जिसने इसका अनुसरण (तक़लीद) किया, और उस पर बाध्यकारी नहीं जिसने इसका विरोध किया। फिर भी, किसी भी स्थिति में यह शरीयत का नियम है। इसी प्रकार, किसी प्रमाण से निकाला गया नियम बिल्कुल उस नियम के समान है जो नुसूस से निकाला गया हो; वह सभी मुसलमानों की दृष्टि में शरीयत का नियम माना जाता है, चाहे वे उस प्रमाण को शरीयत का प्रमाण मानते हों या न मानते हों, बशर्ते संदेह-युक्त प्रमाण मौजूद हो, जैसा कि पिछले उन प्रमाणों के मामले में है जिनके शरीयत-प्रमाण होने का हमने खंडन किया है।

Hence, every rule deduced from any of these evidences is considered a Shari’ah rule in the eyes of those who advocate that what the rule has been deduced from is part of the Shari’ah evidences and in the eyes of those who oppose it as well. However, it is only a binding Shari’ah rule upon the one who deduces it and not binding upon the one who holds a different understanding. This is like the rules deduced from the texts since the difference in understanding the text does not make the deduced rule a Shari’ah rule in the eyes of the one who deduced it and illegitimate in the eyes of the one that opposed him or her in this understanding. Rather, it is a Shari’ah rule from the viewpoint of all the Muslims as long as the possibility of reaching such understanding from the text is possible; in other words, as long as the doubted evidence (Shubhat Daleel) exists. However, it is not considered a binding rule upon all the Muslims but only binding upon the one who has deduced it and the one who has emulated it, and not binding upon the one who has opposed it. Nonetheless, in any case it is a Shari’ah rule. Likewise, the rule deduced from an evidence is exactly like the rule deduced from the text; it is considered a Shari’ah rule in the eyes of all the Muslims whether for those who considered it a Shari’ah evidence or for those who did not consider it a Shari’ah evidence, provided the doubted evidence is existent, such as in the case of the previous evidences which we refuted their consideration as the Shari’ah evidences.