ダリール（論拠）には、ハукム（判定）の根拠となるイッラ（理由）が含まれている場合もあれば、そのイッラが一つ、あるいは複数の他の論拠から取られる場合もある。ハукムはダリールから導き出されるものであるが、それでもなお、そこに含まれるイッラの意味は考慮される。その際、その問題を扱うために当時伝えられた本文に示された様式に固執する必要はない。例として、アッラーの御言葉、{...}（SWT）がある。

The Daleel may include an ‘illah for the Hukm, or the ‘illah may be taken from one or more other evidences. Although the Hukm is derived from the daleel, nevertheless the sense of the ‘illah in it is observed, without adhering to the mode mentioned in the text that came to treat the problem at that time. An example is that the saying of Allah (swt),

「あなたがたは、彼ら（敵）に対して、力の及ぶ限りの武力と、繋ぎ飼いされた軍馬を備えなさい。それによって、アッラーの敵とあなたがたの敵を恐れさせるためである。」 [TMQ Al-Anfal: 60]

“Prepare for them all you can of (armed) force and of horses tethered, that thereby you strike fear in the heart of the enemy of Allah and your enemy.” [TMQ Al-Anfal: 60]

ハクム（命令・判断）は戦力の準備に関するものである。当時扱われていた問題は、馬をつないでおくことによって戦力を準備することであり、このハクムのイッラ（理由）の意味は、敵に恐怖を与えることである。したがって、この根拠（ダリール）から今日戦力準備の規定を導き出すとき、我々はハクムのイッラの意味にも目を向け、それに従って、敵を震え上がらせるために必要なものを準備する。その際、当時の問題に対処するために本文で言及された方法（すなわち馬をつなぐこと）に自らを限定することはしない。

The Hukm concerns the preparation of force. The issue addressed at the time is preparing the force (via the tethering of horses), and the meaning of the ‘illah from this Hukm is; to strike fear in the enemy. Therefore, when we derive today the rule of preparation of force from this daleel, we also observe the meaning of the ‘illah from the Hukm, and accordingly we prepare whatever is needed to alarm the enemy; without restricting ourselves to the mode mentioned in the text (i.e. tethering the horses), in treating the problem at hand at the time.

したがって、この方法は、ある非難(ḥukm)が導き出される各ダリール(daleel)において従われるべきである。というのも、その目的は、そのハクムから意図されたイッラ('illah)の意味を満たすことにあるからである。それゆえ、イスラームの法(Sharee'ah)は、社会的関係(mu'amalat)に関する規定がそのイッラに基づくことを求めており、これらの文言から規定を導き出す際には、テキストの形式ではなく、立法的な側面を観察すべきであるとしている。

Therefore this approach should be followed in every daleel from which a Hukm is derived, since the purpose is to fulfil the meaning of ‘illah intended from the Hukm. Accordingly, the Islamic Sharee’ah requires that the rules related to the societal relations (mu’amalat) be based upon their ‘illah and that we observe the legislative aspect in the texts and not the form that they came in when deriving the rules from these texts.

クルアーンとスンナが沙汰の根拠であるように、サハーバ（教友）のイジュマー（合意）とキヤース（類推による推論）も沙汰の根拠とみなされる。したがって、シャリーア上の規定に関する一般的根拠（アドィッラ・イジュマーリーヤ）は、クルアーン、スンナ、サハーバのイジュマー、キヤースである。 あるサハーバがイジュティハード（独自の法的判断）に関して示した見解は、それ自体が根拠（ダリール）にはならない。なぜなら、そのサハーバも他のムジュタヒド（イジュティハードを行う法学者）と同じであり、誤りうるからである。さらに、サハーバたちの間にも、いくつかの問題について互いに異なる見解があった。もしサハーバの見解それぞれが根拠として採られるなら、根拠同士が異なり、矛盾することになってしまう。よって、サハーバの見解はシャリーア上の根拠とはみなされず、他の認められた見解や学派（マザーヒブ）と同様に、従うことが許されるものである。サハーバたちの間で合意された規定は、彼らの一つの学派（マズハブ）ではなく、イジュマーである。

Just as the text of the Qur’an and Sunnah are an evidence for the Hukm Shar’ai, the Ijma’a (consensus) of the Sahabah (companions) and the Qiyas (analogical deduction) are also considered as an evidence for the Hukm Shar’ai. Accordingly, the general evidences (adillah ijmaaliyyah) for the shar’ai rules are; the Qur’an, the Sunnah, Ijma’a as- Sahaba and Qiyas. As for the opinion of a Sahabi related to matters of his Ijtihad, it is not a daleel, because the Sahabi is like any Mujtahid, and is subject to error. In addition, the Sahabah differed over some issues, holding differing opinions to one another. So if the opinion of the Sahabi was taken as a daleel, then the proofs would be different and contradictory. Consequently, the opinion of the Sahabi is not considered a shar’ai daleel, but rather it is allowed to be followed like the other acknowledged opinions and schools of thought (madhaahib). The rules that are agreed upon by the Sahabah are not a madhhab for them, but rather they are Ijma’a.

先行する諸民族のシャリーア（シャリーア・ミン・カブリナー）は、われわれにとってシャリーアとみなされるものではなく、立法の源泉ともみなされない。しかし、イスラームのアキーダは、われわれがすべての預言者と使徒、そして彼らに啓示された諸書を信じるよう命じている。彼らを信じるとは、彼らの預言者性と彼らの使命、そして彼らに啓示された書を信じることであり、彼らに従うことを意味しない。ムハンマド ﷺ の預言者性の後は、すべての民族がその宗教を捨ててイスラームを受け入れるよう命じられている。イスラーム以外の宗教は受け入れられないからである。アッラー（スブハーナhu wa ta'ala）は次のように仰せられた。

As for the Shar’a of the earlier nations (Shar’a min qablina), it is neither considered a Shar’a for us, nor is it considered to be a source of legislation. Although the Islamic ‘aqeedah mandates for us to believe in all the prophets and messengers, and in the Books revealed to them. The meaning of the belief in them is belief in their prophethood and their messages and in the Books revealed to them, and does not mean to follow them. After the prophethood of Muhammad (saw) all peoples are ordered to give up their Deen and to embrace Islam, since no Deen other than Islam is accepted. Allah (swt) said,

「まことに、アッラーの御前における宗教はイスラームである」 [TMQ Al-i-Imran:19]

“Lo! The Deen with Allah is Islam.” [TMQ Al-i-Imran:19]

アッラーもまたこう仰せになっています。(SWT)

Allah (swt) also says,

「イスラーム以外の宗教を求める者からは、それが受け入れられることは決してない」 [TMQ Al-i- Imran:85]

“And whosoever seeks a Deen other than Islam it will not be accepted from him.” [TMQ Al-i- Imran:85]

この節は明示的（صَرِيح, ṣarīḥ）な意味を持つ。この節から次の原則が導き出された。

This ayah is explicit (SareeH) in meaning. From this ayah the following principle was derived,

「私たちより前の人々のシャリーアは、私たちにとってのシャリーアではない」。この原則を裏づけるもう一つの根拠は、サハーバ（教友）たちが、ムハンマドﷺのシャリーアが以前のすべてのシャリーア（神の法）を廃止する、という点で合意（イジュマー）していたという事実である。また、アッラー（SWT）は次のように仰っている。

“Shar’a of the people before us is not a Shar’a for us.” Another evidence for this principle is the fact that the SaHaabah had a consensus (Ijmaa’) that the Shari’ah of Muhammad (saw) abrogates all the previous Shari’ah (divine laws). Also Allah (swt) says,

「そして我らは、真理をもってこの啓典をあなたに下した。それは以前の啓典を確証し、それを保護するものである。」 [TMQ Al-Maida:48]

“And unto you have We revealed the Book with the truth, confirming whatever Book was before it and controlling over it.” [TMQ Al-Maida:48]

つまり、それに対する支配と優越を持つことを意味する。クルアーンが以前の啓典に対して優越することは、以前のシャリーア（律法）が廃止されることを意味する。すなわち、クルアーンは以前のシャリーアを確証し、かつ廃止するのである。伝えられるところによれば、預言者ﷺがウマル・イブン・アル＝ハッターブがトーラーの一葉を読んでいるのを見たとき、預言者ﷺは怒って次のように言われた。

i.e. to have control and supremacy over it. The supremacy of the Qur’an over the previous Books means the abrogation of the previous Sharee’ahs i.e. the Qur’an confirms and abrogates the previous Sharee’ahs. It was narrated that when the Messenger (saw) saw ‘Umar Ibn Al-Khattab reading from a leaf of the Torah, he (saw) got angry and said,

「私はそれを純粋で清らかなものとしてもたらしたではないか。アッラーにかけて、もし私の兄弟ムーサーがここにいたなら、彼は私に従う以外に道はなかっただろう。」

“Didn’t I bring it pure and clean, and By Allah, had my brother Musa been present now he would have no choice but to follow me.”.

ハッジの儀礼の多く, たとえばカアバ神殿の周りでのタワーフ, 黒石に触れて口づけすること, サファーとマルワの間を走ることは, ジャーヒリーヤ（無明）時代にも行われていた。しかし私たちがそれらをイバーダ（崇拝行為）として行うとき, それを以前のシャリーアの儀礼と見なして行っているわけではない。むしろイスラームのシャリーアの一部として行っているのである。なぜなら, イスラームはそれらを新たなアフカーム・シャライーヤ（シャリーアの諸規定）としてもたらしたのであり, 前のシャリーアの一部としてもたらしたのではないからである。同様に, 私たちは前の宗教（デーン）が定めたことを一切行わず, また従ってもいない。私たちはイスラームがもたらしたものだけに従うのである。ユダヤ教徒とキリスト教徒は, イスラームのシャリーアによって呼びかけられ, 自分たちのシャリーアを捨てるよう命じられている。イスラームがそれを廃止したからである。もしこれがユダヤ教のシャリーアの信奉者, すなわちユダヤ教徒とキリスト教徒に課された義務であるなら, ムスリムがどうして以前のシャリーアを自分のシャリーアとして取るよう命じられることがあるだろうか。アッラーの御言葉について言えば, 次のとおりである。

Many of the rituals of Hajj such as Tawaf around the Ka’abah, touching and kissing the black stone and running between Safa and Marwah were practised at the time of jahiliyyah. However when we perform them as ‘ibadat, we don’t practise them considering them as rituals of a previous Shari’ah. Rather we perform them as part of the Islamic Shari’ah, since Islam brought them as new AHkam Sharai’ah, and not as part of a previous Shari’ah. Similarly, we do not at all perform nor abide by what previous Deens prescribed, rather we only follow what Islam brought us. The Christians and the Jews are addressed with the Islamic Shari’ah and ordered to leave theirs, because Islam abrogated it. If this is the obligation on the followers of the Jewish Shari’ah and they are Jews and the Christians, then how can a Muslim be ordered to take the previous Sharee’ahs as his Sharee’ah? With regards to the saying of Allah (swt),

「われらがノアに啓示したように、あなたにも啓示した」 [TMQ An-Nisaa:163]

“We revealed to you as we revealed to Noah.” [TMQ An-Nisaa:163]

これは、アッラーが他の預言者たちに啓示されたのと同じ方法で、ムハンマド ﷺ にも啓示された、という意味です。(SWT)そして

What is meant by this is that He (swt) revealed to Muhammad (saw) the same way as He revealed to the other prophets. And,

「彼はあなたがたのために、ヌーフに命じたのと同じ宗教を定めた。」 [Tmq Ash-Shura:13]

“He has ordained for you that Deen which He commanded unto Noah.” [Tmq Ash-Shura:13]

これは、アッラーがタウヒードの根本を定められた、すなわちノアのために定められたものであることを意味します。アーヤ（節）には次のようにあります。

This means that He ordained the origin of tawHeed, which He ordained for Noah. In the Ayah,

「それから私たちは、あなたに『ハニーフであったイブラーヒームの教えに従え』と啓示した」 [TMQ An-Nahl:123]

“Then we revealed to you to follow the faith (mellah) of Ibrahim.” [TMQ An-Nahl:123]

これは、タウヒードの根本に従うことを意味します。「ミッラ」とはタウヒードの根本を意味するからです。これらの節などの理解は、使徒（ﷺ）は使徒たちの中で新奇をもたらす者ではなく、他の者たちと同様に遣わされた者であり、タウヒードの根本は全ての預言者と使徒に共通の宗教（ディーン）であるということです。全ての使徒は特定のディーンをもって遣わされました。アッラー（SWT）は次のように仰せです。

This means to follow the origin of tawHid, because ‘mellah’ means the origin of tawHeed. The understanding of all these verses and the like is that the Messenger (saw) is not an innovator among the messengers (of Allah), rather he was sent (as a messenger) like them and that the origin of tawHeed is the Deen common to all prophets and messengers. Every messenger had been sent with a specific Deen; Allah (swt) says,

「わたしたちは、それぞれに一つの規範（シャリーア）と明らかな道を定めた。」 [TMQ Al-Maidah:48]

“For each we have appointed a Sharee’ah and an open way.” [TMQ Al-Maidah:48]

したがって、先行する諸共同体の法(シャリーア)は、私たちにとっての法ではなく、また判断規定を導き出す立法の根拠の一つとしても扱われない。

Accordingly the Shar’a of previous nations is neither a Shar’a for us and nor is it considered one of the legislative sources from which the rules are derived.

アフカームの導出はムジュタヒドによって行われる。なぜなら、特定の問題についてアッラーの判断(フクム)を知ることは、イジュティハードによらなければ到達できないからである。イジュティハードは必ず存在しなければならない。ウスールの学者たちは、イジュティハードがムスリムにとって集団的義務(ファルド・キファーヤ)であり、いかなる時代にもムジュタヒドがいなければならないと述べている。もしすべてのムスリムがイジュティハードを放棄することに同意したならば、彼らは罪を犯すことになる。神の定めを見出す唯一の方法はイジュティハードだからである。もしいずれかの時代にアフカームを導出できるムジュタヒドがいなければ、それはシャリーアの放棄につながり、シャルア的な規定の消滅を招く。これは明確に禁じられていることである。とはいえ、イジュティハードには条件があり、それはウスールの学者たちによって詳しく説明されている。広範な知識、テキストの正しい理解、アラビア語学の十分な知識が求められ、さらにシャルア的事項についての知識と、その根拠(アディッラ)の理解が必要である。

Deriving AHkam is performed by mujtahids, because knowing the Hukm of Allah on a specific issue cannot be reached except by Ijtihad. There must be Ijtihad. The scholars of usool have stated that Ijtihad is a fard kifayah (collective obligation) on Muslims and that no generation should be without a mujtahid. If all Muslims agree to leave Ijtihad they would be sinful, this is because the only way of finding out the divine rules is by Ijtihad. If any generation was without a mujtahid who is able to derive AHkam, this would result in the abandoning of Shari’ah and lead to the elimination of the shar’ai rules, a matter which is expressly forbidden. Nevertheless, Ijtihad has conditions which have been elaborated by the scholars of usool. It requires broad knowledge, a correct understanding of the texts and a satisfactory knowledge of Arabic linguistics and it needs knowledge of the Shar’ai matters and an understanding of their evidences (adillah).

アッラーの定めを、慎重な研究と検討を経ずに導き出すことは、イスティンバート（法規定の導出）とは呼ばれない。同様に、ある規定に利益があるというだけで、その規定を導くために典拠を誤読し、誤って解釈することも、イジュティハード（独自の法的努力）とは呼ばれず、むしろアッラー（SWT）の宗教を侮辱する行為であり、そうした行為をする者はアッラー（SWT）の罰に値する。

Extracting AHkam without careful study and without careful examination is not called Istinbat (deriving rules). Likewise, the mere presence of a benefit in a certain Hukm followed by misconstruing the texts and misinterpreting them to derive that rule is not called Ijtihad, it is rather an insult to the Deen of Allah (swt), and whoever commits that deserves the punishment of Allah (swt).

イジュティハードの門が開かれていることは確かである。しかし、それはウラマー(学者)のために開かれているのであり、無知な者のためではない。ムジュタヒドには三つの種類があり、ムジュタヒド・ムトラク、ムジュタヒド・マザハブ、そしてこの二つには特定の前提条件がある。三つ目の種類は、ある一つの問題についてイジュティハードを行うムジュタヒド(ムジュタヒド・マサアラ)である。そのようなムジュタヒドは、テキストを理解し、その問題、その根拠(ダリール)、そしてその問題に関する他のムジュタヒドの根拠を追究できる能力を備えているべきである。この種のイジュティハードは、アッラーのアフカーム(判断)を知る必要のあるすべてのムスリムにとって必要である。なぜなら、シャリーアは本来、ムスリムが根拠から自らハукム(判定)を導き出すことを定めているからであり、すなわち、自らにとって必要な宗教の問題においてムジュタヒドとなることが求められているのである。

It is true that the door of Ijtihad is open but it is open for the scholars (ulema) not for the ignorant. mujtahids are of three types; mujtahid mutlaq and mujtahid madhab, these two have specific prerequisites. As for the third type it is the mujtahid who performs Ijtihad on one issue (mujtahid masa’alah). Such a mujtahid should be capable of understanding the text and to pursue the issue, its daleel and the daleel of other mujtahids concerning the issue. This type of Ijtihad is necessary for every Muslim who needs to know the AHkam of Allah, since Shar’a has originally ordained that Muslims derive by themselves the Hukm from the evidence, i.e. to be a mujtahid in the issues of the Deen necessary to them.

しかし、ムジュタヒドたちのマズハブ(学派)が記録され、イジュティハードの原理やアフカーム(規定)が導き出された後、個人の間でイジュティハードの考えは弱まり、ムジュタヒドの数は減少していきました。イスラーム教徒の間ではタクリード(追従)が広まり、彼らの間でイジュティハードを行うことは稀になりました。やがてタクリードの考えは非常に広く浸透し、一部の人々はイジュティハードの門を閉ざすべきだと主張し、タクリードを義務であるかのように語るまでになりました。その結果、イスラーム教徒の圧倒的多数、いや全員とは言わないまでも大多数が、ムカッリド(追従者)となったのです。

However, after recording the madhabs of the mujtahids and the principles of Ijtihad and the AHkam were derived, the notion of Ijtihad became weak amongst individuals and the number of mujtahids decreased. Taqleed became prevalent amongst the Muslims and Ijtihad amongst them became unusual until the concept of taqleed prevailed to such an extent that some people started to call for closing the door of Ijtihad and to speak of taqleed as obligatory. Accordingly the overwhelming majority of Muslims, if not all of them, became muqallideen (followers).

ムカッリド（taqlīdを行う者）には二種類あります。ムッタビウ（追従者）とアーンミー（一般人）です。ムッタビウとアーンミーの違いは、ムッタビウはムジュタヒドが導き出した規定を、そのムジュタヒドが拠り所とした論拠（ダリール）について確信を得た上で受け入れ、論拠を知らない限りそれに従うことはないという点にあります。アーンミーは、論拠を求めることなく、シャリーアの規定についてムジュタヒドに従う者です。ムッタビウはアーンミーより高い地位にあり、初期の世代の大半はムッタビウでした。彼らは論拠を学ぶことに大きな関心を寄せていたからです。ムジュタヒドに従うことが人々にとって難しくなる衰退の時代が訪れると、人々は論拠を求めることなく、そのことに関する規定について学者やムジュタヒドに従うようになりました。この状況を助長したのは、教育を受けた人であってもアーンミーでありうるという、ウラマーの沈黙と容認でした。ウラマーが沈黙したのは、ムカッリドがムッタビウであってもアーンミーであっても、タクリードが許されるからです。しかしながら、ムスリムは本来、規定をその論拠から導き出せるようになるべきです。模倣することは許されているものの、ムッタビウであること、すなわち規定を知り、その論拠を知って確信を得ていることが許されています。これによって、ムスリムは一つの問題においてであってもイジュティハードを行う資格を得ることになり、これは現代の私たちにとって必要なことです。しかし、ファトワを発することは、一つの問題におけるイジュティハードとはみなされません。それはイジュティハードの範疇に属さないからです。それはフィクフにおける最も劣った種類の著作の一つです。なぜなら、ムジュタヒドの時代の後、その弟子たちやそのまた弟子たちが従い、彼らはマズハブの見解を詳しく述べ、その基礎を定め、見解を強固にすることに専念したからです。その時代は、さまざまなマズハブにおけるフィクフの主要な典拠書が書かれた、フィクフの黄金時代とみなされています。これらの書物はフィクフの諸問題の基幹とみなされています。 この時代は七世紀まで続き、その後、フィクフは衰退しました。これらの時代には注釈や脚注が始まりましたが、その多くは独創性を欠いていました。また、たとえ一つの問題についてであっても、イスティンバート(規定の導出)やイジュティハード(独自の解釈による努力)は行われませんでした。その後、衰退がさらに深刻な時代が訪れ、ウラマーたちは、規定の多様な側面や詳細に言及することなく、問題と規定を列挙する方法に従うようになりました。彼らはこれらの問題をファタワーと呼びました。このファタワーをフィクフの典拠とすることは誤りであり、シャリーアの諸規定の典拠とすることも誤りです。なぜなら、それらは規定を導き出すためのイジュティハードの方法に従っていないからです。

The muqallid is of two types; muttabi’a (follower) and ‘aammi (layman). The difference between the muttabi’a and the ‘aammi is that the muttabi’a takes the rule derived by a mujtahid after they are convinced of the daleel which the mujtahid depended upon, and they do not follow it unless they are aware of the daleel. The ‘aammi is the one who follows the mujtahid in the shar’ai rule without looking for the daleel. The muttabi’a has a better level than the ‘aammi and most of the earlier generations were the muttabi’a, for they were greatly concerned with learning the daleel. When the age of decline came and it became difficult for the people to follow the mujtahids, they began to follow the scholars and mujtahids in the rules concerning them without seeking the daleel. What encouraged this situation was the silence and consent of the ulema that a person could be ‘ammi even if he was an educated person. The ulema were silent about this because taqleed is permissible, whether the muqallid is a muttabi’a or ‘ammi. However, the Muslim should originally be able to take the AHkam from its daleel, although they are allowed to imitate thus they are allowed to be muttabi’a, i.e. they know the rule and knows its daleel and becomes convinced of it. This makes the Muslim qualified for Ijtihad, even in a single issue, a matter which is necessary for us in our current age. However, issuing a fatwa is not considered Ijtihad in an issue, because it does not belong to the category of Ijtihad. It is of the worst type of writings in fiqh. This is because after the age of the mujtahids, their students and the students of their students followed and these turned to elaborating on the opinions of the madhab, laying down its foundations and consolidating its opinions. That age was considered to be the golden age of fiqh in which the master references of fiqh books in the various madhabs were written. These books are considered the backbone of the issues of fiqh. This era continued until the seventh century C.E., after which the decline of fiqh followed. In these ages commenting and footnotes began, most lacking originality, Istinbat (deduction of rules) and Ijtihad even on just a single issue. Then came an age in which the decline was deeper, where the ulema followed the way of listing the issues and the rules without making reference to their different aspects and details. They called these issues fatawa. It is incorrect to make these fatawa as a reference in fiqh and it is incorrect to take them as a reference for the AHkam Sharee’ah as well, because they do not follow the method of Ijtihad in deriving the rules.

西洋の法典に倣って編纂された参考書を、シャリーアの規定の典拠として用いることは許されない。なぜなら、これらの書物は西洋法の模倣の一形態であり、そのような法典化はフィクフを矮小化させるものだからである。それらは根拠(ダリール)のない、あるいは根拠の弱い fiqh の論点を取り上げることに支配されている。また、時代への適応という考えや、問題解決において西洋的な見方に合わせるための歪んだ解釈にも支配されている。さらに、立法的側面が欠けており、これらの書物にはイジュティハードが存在しない。したがって、適用や参照に適していない。 これらの存在は、フィクフと立法にとって災いであった。イスラーム法学の人々の認識を弱めた模倣の試みだったからである。イスラーム・フィクフは膨大な量があり、あらゆる民族の中で最も豊かな法学であるにもかかわらず、そうなのである。このフィクフは裁判官や統治者にとって不可欠なものであるが、それを正典の形式を模倣した形で法典化したことによって、フィクフは縮小され、貶められてしまった。その結果、裁判官は、これらの法典の知識にのみ依拠するようになったとき、フィクフに無知になってしまったのである。 加えて、これらの書物には適切な法的文言が欠けている。なぜなら、それらは、いくつかの法学者の法学的見解を番号付きの項目として並べた寄せ集めだからである。そこから様々な論点が含まれるような一般原則を導き出し、それを条文の主題とするような試みは何らなされていない。代わりに、論点そのものが個別の条文として配列されており、これは正典の形式とは相容れない。いくつかの条文が原則の形で示されている場合でさえ、それらは包括的な形で述べられていない。むしろ、フィクフの書物からの定義に過ぎず、ほぼすべての条文がこの様式に従っているのである。 したがって、それらの規範を典拠とすることは許されない。その表現様式は誤っており、情報は表面的であり、また詳細な証拠(アドッラ・タフスィーリーヤ)に基づく認められたシャリーア(シャリーアの規則)から遠く離れているからである。

It is not permitted to refer to reference works written along the lines of the codification of western law books as a reference for Sharee’ah rules. This is because these books are a form of imitation of Western laws and such codification reduces the fiqh and is dominated by taking fiqh issues without any daleel or with a weak daleel. It is also dominated by the notion of adapting to the age and twisted interpretations to comply with the Western viewpoint in solving the problems. This is in addition to the lack of the legislative aspect and the absence of Ijtihad in these books. So they are not suitable for application or as a reference. Their existence was a disaster for fiqh and legislation because it was an attempt at imitation that weakened the people’s perception of Islamic fiqh. This is in spite of the vast amount of Islamic fiqh and it being the richest jurisprudence of all nations. This fiqh is indispensable for the judges and rulers, but codifying it in a form which imitates the canonical format has reduced and disgraced it and made the judges, when they confined themselves to the knowledge of these canons, ignorant in fiqh. In addition, these books lack the appropriate legal wording, because they are a host of jurisprudence texts of some jurists that have been introduced under numerical listing. No attempt has been made to generate general principles that could then themselves be taken as the subject of the articles under which different issues would fall. Instead the issues themselves were arranged as separate articles and this is incompatible with the canonical format. Even when some of the articles came in the form of principles they were not stated in a comprehensive manner. Rather they were no more than definitions from the fiqh books and almost all articles followed this style. Consequently, it is not permissible to take those canons as a reference, because of their erroneous style, superficial information, and remoteness from the recognised Sharee’ah rules which are based on the detailed evidences (adillah tafSeeliyyah).

日本語訳： 裁判官と統治者が理解し、従うことのできる憲法と法規を整えるためには、立法において次の方法に従うべきである。

In order to put together a constitution and cannons that can be comprehended and followed by the judges and rulers, the following method in legislation should be followed:

1. 人間の諸問題は研究されなければならない。そのため、それらの問題に対応する一般的な憲法が、包括的な一般原則または包括的なシャリーア上の規定の形で書かれる。これらの原則と規定は、イスラーム法学（フィクフ）から導出されなければならない。その条件は、いずれかのムジュタヒド（法学者）から、その根拠（ダリール）を明示し、それを確信した上で取られるか、あるいはクルアーン、スンナ、サハーバのイジュマー、またはキヤースから、正しいイジュティハードを通じて導かれることである。それが一つの問題に関するイジュティハードであっても構わない。各条文の冒頭には、その条文が取られたマド・ハブ（法学派）とその根拠、または条文が導出された根拠を必ず記さなければならない。このような憲法を書く際には、ムスリムの悪しき状況の影響も、他の諸民族の状況や非イスラーム的な諸制度も考慮に入れてはならない。

1. Human problems have to be studied, so a general constitution is written addressing them in the form of general comprehensive principles or comprehensive Shar’ai rules. These principles and rules have to be derived from Islamic fiqh, on condition that they are either taken from one of the mujtahids, mentioning their daleel and being convinced of them or from the Qur’an, the Sunnah, Ijma’a as-Sahaba or Qiyas, but only through a correct Ijtihad, even if it is Ijtihad on a single issue. In the introduction for each article, the madhab from which it is taken together with its daleel, or the daleel from which it was deduced, must be mentioned. Neither the influence of the bad situation of the Muslims nor the situation of the other nations or the non-Islamic systems should be taken into consideration when putting down such a constitution.

2. 「アフカーム・シャラーイーア」（Ahkām Sharā'iah）は、刑罰（ʿUqūbāt）、権利（Ḥuqūq）、証拠（Bayyināt）に関する草案的な法典として整理されるべきである。これは前述の基準に従い、憲法と両立し、マズハブとダリール（典拠）を参照したものでなければならず、その法的構成は一般原則によるものとして、裁判官と統治者の指針となるようにすべきである。

2. AHkam Shara’iah should be put down as draft canons for the penal code (‘uqubaat), rights (Huqooq) and testimonial proofs (bayyinaat). This should be according to the aforementioned criteria, be compatible with the constitution, with reference to the madhab and the daleel on the condition that its legal composition is with general principles so to serve as a reference for the judges and the rulers.

3. シャリーアのテキスト、イスラーム法学（フィクフ）およびウスール・アル＝フィクフは、裁判官や統治者が憲法や法律を解釈する際の基準点とされるべきであり、それによって深い理解を得る手段が促進される。裁判官は、国家が採用したものと矛盾する判決を下すことは許されない。なぜなら、

3. The Shar’ai texts, the Islamic fiqh and usool-ul-fiqh should be the reference point when interpreting the constitution and the laws by the judges and rulers, in order to facilitate the means of deep understanding. The judge is not permitted to issue verdicts contradictory to what the state has adopted because,

「イマームの命令は、表向きにも内密にも執行されなければならない。」国家が規則を採用していない場合、裁判官は、その事案に適用されると考えるハクム・シャルイー（シャリーアの判断）に基づいて判決を下す。そのハクム・シャルイーは、ムジュタヒドの一人の見解であっても、彼自身のイジュティハードによって導き出された見解であってもよい。

“The decree of the Imam is to be executed overtly and covertly.” In cases where the State has not adopted rules, the judge will issue the verdict based on the Hukm Shar’ai he views as applicable to the case, whether this opinion is of one from the mujtahids or an opinion derived by his own Ijtihad.

4. 規則を導き出して採用する際には、現実(問題の実態)を理解し把握することと、その現実に対処するために何が必要かをシャリーアの証拠から理解すること、言い換えれば、この問題に関するアッラー(SWT)の規則を理解し、その規則を現実に適用することが必要である。すなわち、問題の現実を十分に理解し把握することによって、ハクム・シャルイー(シャリーアの判断)に到達するのである。

4. When deriving the rules and adopting them, it is necessary to understand the reality (of the issue and comprehend it) and to understand what is necessary to treat the reality from the Shar’ai evidence; in other words to understand the rule of Allah (swt) on this issue and then to apply the rule on the reality. That is, to arrive at the Hukm Shar’ai by understanding and fully comprehending the reality of the issue.