El Daleel puede incluir una 'illah para el Hukm, o la 'illah puede tomarse de una o más otras evidencias. Aunque el Hukm se deriva del daleel, el sentido de la 'illah que contiene se observa igualmente, sin limitarse a la forma mencionada en el texto que llegó para tratar el problema en aquel momento. Un ejemplo es el dicho de Allah (swt),

The Daleel may include an ‘illah for the Hukm, or the ‘illah may be taken from one or more other evidences. Although the Hukm is derived from the daleel, nevertheless the sense of the ‘illah in it is observed, without adhering to the mode mentioned in the text that came to treat the problem at that time. An example is that the saying of Allah (swt),

«Y preparad contra ellos cuanto podáis de fuerza y de caballería, con lo que atemorizaréis al enemigo de Allah y a vuestro enemigo.» [TMQ Al-Anfal: 60]

“Prepare for them all you can of (armed) force and of horses tethered, that thereby you strike fear in the heart of the enemy of Allah and your enemy.” [TMQ Al-Anfal: 60]

El Hukm se refiere a la preparación de la fuerza. El asunto abordado en aquel tiempo es la preparación de la fuerza (mediante el amarre de caballos), y el sentido de la 'illah de este Hukm es: infundir temor en el enemigo. Por ello, cuando hoy derivamos de este daleel la norma de la preparación de la fuerza, también observamos el sentido de la 'illah del Hukm y, en consecuencia, preparamos todo lo necesario para atemorizar al enemigo; sin limitarnos a la modalidad mencionada en el texto (es decir, el amarre de caballos), al tratar el problema que se nos presenta en la actualidad.

The Hukm concerns the preparation of force. The issue addressed at the time is preparing the force (via the tethering of horses), and the meaning of the ‘illah from this Hukm is; to strike fear in the enemy. Therefore, when we derive today the rule of preparation of force from this daleel, we also observe the meaning of the ‘illah from the Hukm, and accordingly we prepare whatever is needed to alarm the enemy; without restricting ourselves to the mode mentioned in the text (i.e. tethering the horses), in treating the problem at hand at the time.

Por lo tanto, este enfoque debe seguirse en todo daleel del que se deduce un Hukm, ya que el propósito es cumplir el sentido de la 'illah pretendida por el Hukm. En consecuencia, la Sharee'ah islámica exige que las normas relativas a las relaciones sociales (mu'amalat) se basen en su 'illah, y que observemos el aspecto legislativo de los textos y no la forma en que se presentaron al deducir las normas a partir de ellos.

Therefore this approach should be followed in every daleel from which a Hukm is derived, since the purpose is to fulfil the meaning of ‘illah intended from the Hukm. Accordingly, the Islamic Sharee’ah requires that the rules related to the societal relations (mu’amalat) be based upon their ‘illah and that we observe the legislative aspect in the texts and not the form that they came in when deriving the rules from these texts.

Así como el texto del Corán y la Sunnah son una evidencia del Hukm Shar'ai, el Ijma' (consenso) de los Sahabah (compañeros) y el Qiyas (deducción analógica) también se consideran evidencias del Hukm Shar'ai. En consecuencia, las evidencias generales (adillah ijmaaliyyah) de las normas shar'ai son: el Corán, la Sunnah, el Ijma' de los Sahaba y el Qiyas. En cuanto a la opinión de un Sahabi en asuntos de su Ijtihad, no es un daleel, pues el Sahabi es como cualquier Mujtahid, y está sujeto al error. Además, los Sahabah discreparon sobre algunas cuestiones, manteniendo opiniones distintas entre sí. Así pues, si la opinión del Sahabi se tomara como daleel, las pruebas serían diferentes y contradictorias. Por consiguiente, la opinión del Sahabi no se considera un daleel shar'ai, sino que se permite seguirla como las demás opiniones y escuelas de pensamiento (madhaahib) reconocidas. Las normas que son acordadas por los Sahabah no constituyen un madhhab para ellos, sino que son Ijma'.

Just as the text of the Qur’an and Sunnah are an evidence for the Hukm Shar’ai, the Ijma’a (consensus) of the Sahabah (companions) and the Qiyas (analogical deduction) are also considered as an evidence for the Hukm Shar’ai. Accordingly, the general evidences (adillah ijmaaliyyah) for the shar’ai rules are; the Qur’an, the Sunnah, Ijma’a as- Sahaba and Qiyas. As for the opinion of a Sahabi related to matters of his Ijtihad, it is not a daleel, because the Sahabi is like any Mujtahid, and is subject to error. In addition, the Sahabah differed over some issues, holding differing opinions to one another. So if the opinion of the Sahabi was taken as a daleel, then the proofs would be different and contradictory. Consequently, the opinion of the Sahabi is not considered a shar’ai daleel, but rather it is allowed to be followed like the other acknowledged opinions and schools of thought (madhaahib). The rules that are agreed upon by the Sahabah are not a madhhab for them, but rather they are Ijma’a.

En cuanto a la Shar'a de las naciones anteriores (Shar'a min qablina), no se considera una Shar'a para nosotros, ni se considera una fuente de legislación. Aunque la 'aqīdah islámica nos obliga a creer en todos los profetas y mensajeros, y en los Libros revelados a ellos. El significado de creer en ellos es creer en su profecía y en sus mensajes y en los Libros revelados a ellos, y no significa seguirlos. Después de la profecía de Muhammad ﷺ, todos los pueblos están obligados a abandonar su religión y abrazar el Islam, ya que no se acepta religión alguna distinta del Islam. Dijo Allah (SWT):

As for the Shar’a of the earlier nations (Shar’a min qablina), it is neither considered a Shar’a for us, nor is it considered to be a source of legislation. Although the Islamic ‘aqeedah mandates for us to believe in all the prophets and messengers, and in the Books revealed to them. The meaning of the belief in them is belief in their prophethood and their messages and in the Books revealed to them, and does not mean to follow them. After the prophethood of Muhammad (saw) all peoples are ordered to give up their Deen and to embrace Islam, since no Deen other than Islam is accepted. Allah (swt) said,

Ciertamente, la religión ante Allah es el Islam. [TMQ Al-i-Imran:19]

“Lo! The Deen with Allah is Islam.” [TMQ Al-i-Imran:19]

Allah (SWT) también dice,

Allah (swt) also says,

«Y quien busque una religión distinta del Islam, no le será aceptada.» [TMQ Al-i- Imran:85]

“And whosoever seeks a Deen other than Islam it will not be accepted from him.” [TMQ Al-i- Imran:85]

Este versículo es explícito (sarīḥ) en su significado. De este versículo se deriva el siguiente principio,

This ayah is explicit (SareeH) in meaning. From this ayah the following principle was derived,

"La šarīʿa de los pueblos anteriores no es una šarīʿa para nosotros." Otra prueba de este principio es que los Compañeros del Profeta tuvieron consenso (ijmāʿ) en que la šarīʿa de Muḥammad ﷺ abroga todas las šarīʿas anteriores (leyes divinas). Además, Allah (SWT) dice:

“Shar’a of the people before us is not a Shar’a for us.” Another evidence for this principle is the fact that the SaHaabah had a consensus (Ijmaa’) that the Shari’ah of Muhammad (saw) abrogates all the previous Shari’ah (divine laws). Also Allah (swt) says,

«Y a ti te hemos revelado el Libro con la verdad, confirmando lo que quedó de Libro antes de él y siendo su guardián.» [TMQ Al-Maida:48]

“And unto you have We revealed the Book with the truth, confirming whatever Book was before it and controlling over it.” [TMQ Al-Maida:48]

es decir, tener control y supremacía sobre él. La supremacía del Corán sobre los Libros anteriores significa la abrogación de las leyes (sharía) anteriores, es decir, el Corán confirma y abroga las leyes anteriores. Se narra que cuando el Mensajero de Allah ﷺ vio a ‘Umar Ibn Al-Jattab leyendo una hoja de la Torá, se enojó y dijo:

i.e. to have control and supremacy over it. The supremacy of the Qur’an over the previous Books means the abrogation of the previous Sharee’ahs i.e. the Qur’an confirms and abrogates the previous Sharee’ahs. It was narrated that when the Messenger (saw) saw ‘Umar Ibn Al-Khattab reading from a leaf of the Torah, he (saw) got angry and said,

«¿No se la traje pura y limpia? Y por Allah, si mi hermano Musa estuviera presente ahora, no tendría más remedio que seguirme.»

“Didn’t I bring it pure and clean, and By Allah, had my brother Musa been present now he would have no choice but to follow me.”.

Muchos de los rituales del Hech, como el Tawaf alrededor de la Ka'bah, tocar y besar la Piedra Negra y correr entre Safa y Marwah, se practicaban ya en la época de la yahiliyyah. Sin embargo, cuando los realizamos como 'ibadah, no lo hacemos considerándolos rituales de una Shari'ah anterior. Más bien, los practicamos como parte de la Shari'ah islámica, pues el Islam los instituyó como nuevos Ahkam Shar'iyyah, y no como parte de una Shari'ah previa. De igual modo, no practicamos ni nos regimos en absoluto por lo que prescribieron los dines anteriores, sino únicamente por lo que el Islam nos trajo. Los cristianos y los judíos son interpelados con la Shari'ah islámica y se les ordena abandonar la suya, porque el Islam la derogó. Si esta es la obligación de los seguidores de la Shari'ah judía, que son judíos, y de los cristianos, ¿cómo puede entonces ordenarse a un musulmán que tome las Shari'ahs anteriores como su Shari'ah? En cuanto al dicho de Allah (swt),

Many of the rituals of Hajj such as Tawaf around the Ka’abah, touching and kissing the black stone and running between Safa and Marwah were practised at the time of jahiliyyah. However when we perform them as ‘ibadat, we don’t practise them considering them as rituals of a previous Shari’ah. Rather we perform them as part of the Islamic Shari’ah, since Islam brought them as new AHkam Sharai’ah, and not as part of a previous Shari’ah. Similarly, we do not at all perform nor abide by what previous Deens prescribed, rather we only follow what Islam brought us. The Christians and the Jews are addressed with the Islamic Shari’ah and ordered to leave theirs, because Islam abrogated it. If this is the obligation on the followers of the Jewish Shari’ah and they are Jews and the Christians, then how can a Muslim be ordered to take the previous Sharee’ahs as his Sharee’ah? With regards to the saying of Allah (swt),

«Te revelamos como revelamos a Noé.» [TMQ An-Nisaa:163]

“We revealed to you as we revealed to Noah.” [TMQ An-Nisaa:163]

Esto significa que Él (SWT) reveló a Muhammad ﷺ de la misma manera en que reveló a los demás profetas. Y,

What is meant by this is that He (swt) revealed to Muhammad (saw) the same way as He revealed to the other prophets. And,

"Os ha prescrito la religión que encomendó a Noé." [Tmq Ash-Shura:13]

“He has ordained for you that Deen which He commanded unto Noah.” [Tmq Ash-Shura:13]

Esto significa que Él estableció el origen del tawḥīd, el mismo que estableció para Noé. En el aleya,

This means that He ordained the origin of tawHeed, which He ordained for Noah. In the Ayah,

«Luego te revelamos: sigue la religión (millah) de Ibrahim.» [TMQ An-Nahl:123]

“Then we revealed to you to follow the faith (mellah) of Ibrahim.” [TMQ An-Nahl:123]

Esto significa seguir el origen del tawḥīd, porque "millah" significa el origen del tawḥīd. La comprensión de todos estos versículos y similares es que el Mensajero ﷺ no es un innovador entre los mensajeros (de Allah), sino que fue enviado como ellos, y que el origen del tawḥīd es la religión (dīn) común a todos los profetas y mensajeros. Cada mensajero fue enviado con una religión específica; Allah (SWT) dice:

This means to follow the origin of tawHid, because ‘mellah’ means the origin of tawHeed. The understanding of all these verses and the like is that the Messenger (saw) is not an innovator among the messengers (of Allah), rather he was sent (as a messenger) like them and that the origin of tawHeed is the Deen common to all prophets and messengers. Every messenger had been sent with a specific Deen; Allah (swt) says,

«Para cada uno de ustedes hemos establecido una ley revelada y un camino claro.» [TMQ Al-Maidah:48]

“For each we have appointed a Sharee’ah and an open way.” [TMQ Al-Maidah:48]

Por tanto, la Shari'a de las naciones anteriores no es una Shari'a para nosotros, ni se considera una de las fuentes legislativas de las que se derivan las normas.

Accordingly the Shar’a of previous nations is neither a Shar’a for us and nor is it considered one of the legislative sources from which the rules are derived.

La deducción de los ahkam la realizan los mujtahidun, porque conocer el hukm de Allah sobre una cuestión concreta no puede alcanzarse sino mediante el ijtihad. Debe haber ijtihad. Los eruditos de usul al-fiqh han afirmado que el ijtihad es fard kifaya (obligación colectiva) para los musulmanes y que ninguna generación debe quedar sin un mujtahid. Si todos los musulmanes acordaran abandonar el ijtihad, pecarían, pues la única vía para conocer las normas divinas es el ijtihad. Si alguna generación careciera de un mujtahid capaz de deducir los ahkam, ello llevaría al abandono de la Shari'a y a la desaparición de las normas revelacionales, algo expresamente prohibido. Sin embargo, el ijtihad tiene condiciones que los eruditos de usul han detallado. Requiere un amplio conocimiento, una comprensión correcta de los textos y un dominio suficiente de la lingüística árabe, así como conocimiento de las materias de la Shari'a y una comprensión de sus pruebas (adilla).

Deriving AHkam is performed by mujtahids, because knowing the Hukm of Allah on a specific issue cannot be reached except by Ijtihad. There must be Ijtihad. The scholars of usool have stated that Ijtihad is a fard kifayah (collective obligation) on Muslims and that no generation should be without a mujtahid. If all Muslims agree to leave Ijtihad they would be sinful, this is because the only way of finding out the divine rules is by Ijtihad. If any generation was without a mujtahid who is able to derive AHkam, this would result in the abandoning of Shari’ah and lead to the elimination of the shar’ai rules, a matter which is expressly forbidden. Nevertheless, Ijtihad has conditions which have been elaborated by the scholars of usool. It requires broad knowledge, a correct understanding of the texts and a satisfactory knowledge of Arabic linguistics and it needs knowledge of the Shar’ai matters and an understanding of their evidences (adillah).

La extracción de los ahkam sin un estudio cuidadoso y sin un examen minucioso no se llama istinbat (deducción de normas). Asimismo, la mera existencia de un beneficio en un determinado hukm, seguida de la tergiversación de los textos y de su interpretación errónea para deducir esa norma, no se llama ijtihad; es más bien una ofensa contra la religión de Allah (SWT), y quien la comete merece el castigo de Allah (SWT).

Extracting AHkam without careful study and without careful examination is not called Istinbat (deriving rules). Likewise, the mere presence of a benefit in a certain Hukm followed by misconstruing the texts and misinterpreting them to derive that rule is not called Ijtihad, it is rather an insult to the Deen of Allah (swt), and whoever commits that deserves the punishment of Allah (swt).

Es cierto que la puerta del Ijtihad está abierta, pero lo está para los eruditos (ulema), no para los ignorantes. Los mujtahid son de tres tipos: el mujtahid mutlaq y el mujtahid madhab, que tienen requisitos específicos. En cuanto al tercer tipo, es el mujtahid que realiza el Ijtihad sobre una sola cuestión (mujtahid masa'alah). Tal mujtahid debe ser capaz de comprender el texto y de investigar la cuestión, su daleel y el daleel de otros mujtahid relativo a ella. Este tipo de Ijtihad es necesario para todo musulmán que necesite conocer los ahkam de Allah, puesto que la Shari'a ha establecido originalmente que los musulmanes deriven por sí mismos el hukm a partir de la evidencia, es decir, que sean mujtahid en las cuestiones de la religión que les son necesarias.

It is true that the door of Ijtihad is open but it is open for the scholars (ulema) not for the ignorant. mujtahids are of three types; mujtahid mutlaq and mujtahid madhab, these two have specific prerequisites. As for the third type it is the mujtahid who performs Ijtihad on one issue (mujtahid masa’alah). Such a mujtahid should be capable of understanding the text and to pursue the issue, its daleel and the daleel of other mujtahids concerning the issue. This type of Ijtihad is necessary for every Muslim who needs to know the AHkam of Allah, since Shar’a has originally ordained that Muslims derive by themselves the Hukm from the evidence, i.e. to be a mujtahid in the issues of the Deen necessary to them.

Sin embargo, después de que se registraron las escuelas (madhabs) de los mujtahidin y se derivaron los principios del Ijtihad y los ahkam, la noción de Ijtihad se debilitó entre las personas y el número de mujtahidin disminuyó. El taqlid se generalizó entre los musulmanes y el Ijtihad se volvió infrecuente entre ellos, hasta tal punto que el concepto de taqlid prevaleció de tal manera que algunas personas comenzaron a pedir que se cerrara la puerta del Ijtihad y a hablar del taqlid como algo obligatorio. En consecuencia, la inmensa mayoría de los musulmanes, si no todos, se convirtieron en muqallidin (seguidores).

However, after recording the madhabs of the mujtahids and the principles of Ijtihad and the AHkam were derived, the notion of Ijtihad became weak amongst individuals and the number of mujtahids decreased. Taqleed became prevalent amongst the Muslims and Ijtihad amongst them became unusual until the concept of taqleed prevailed to such an extent that some people started to call for closing the door of Ijtihad and to speak of taqleed as obligatory. Accordingly the overwhelming majority of Muslims, if not all of them, became muqallideen (followers).

El muqallid es de dos tipos: el muttabi' (seguidor) y el 'aammi (laico). La diferencia entre el muttabi' y el 'aammi es que el muttabi' adopta la norma derivada por un mujtahid después de quedar convencido del daleel en el que el mujtahid se basó, y no la sigue a menos que conozca el daleel. El 'aammi es quien sigue al mujtahid en la norma de la ley religiosa sin buscar el daleel. El muttabi' tiene un nivel superior al del 'aammi, y la mayoría de las generaciones anteriores eran muttabi', pues tenían un gran interés en conocer el daleel. Cuando llegó la era de la decadencia y resultó difícil para la gente seguir a los mujtahides, comenzaron a seguir a los eruditos y mujtahides en las normas que les concernían sin buscar el daleel. Lo que favoreció esta situación fue el silencio y el consentimiento de los ulemas en cuanto a que una persona podía ser 'aammi aunque fuera una persona instruida. Los ulemas guardaron silencio sobre esto porque el taqlid es permisible, tanto si el muqallid es muttabi' como si es 'aammi. Sin embargo, el musulmán debería, en principio, ser capaz de extraer las normas (ahkam) de su daleel, aunque se le permita imitar; así, se le permite ser muttabi', es decir, conocer la norma, conocer su daleel y quedar convencido de ella. Esto capacita al musulmán para el ijtihad, incluso en una sola cuestión, algo necesario para nosotros en nuestra época actual. No obstante, emitir una fatwa no se considera ijtihad en una cuestión, porque no pertenece a la categoría del ijtihad. Es de los peores tipos de escritos en fiqh. Esto se debe a que, tras la era de los mujtahides, sus discípulos y los discípulos de sus discípulos los siguieron, y estos se dedicaron a elaborar las opiniones del madhhab, a establecer sus fundamentos y a consolidar sus dictámenes. Aquella época se considera la edad de oro del fiqh, en la que se escribieron las obras de referencia fundamentales de los libros de fiqh de los distintos madhahib. Estos libros se consideran la columna vertebral de las cuestiones del fiqh. Esta era continuó hasta el siglo VII d. C., tras lo cual siguió la decadencia del fiqh. En estas épocas comenzaron los comentarios y las glosas, la mayoría carentes de originalidad, el istinbat (deducción de normas) y el ijtihad incluso en una sola cuestión. Luego llegó una época en la que la decadencia fue más profunda, en la que los ulemas siguieron el método de enumerar las cuestiones y las normas sin hacer referencia a sus diferentes aspectos y detalles. A estas cuestiones las llamaron fatawa. Es incorrecto tomar estas fatawa como referencia en el fiqh, y es incorrecto tomarlas como referencia para los ahkam ash-shari'ah también, porque no siguen el método del ijtihad en la deducción de las normas.

The muqallid is of two types; muttabi’a (follower) and ‘aammi (layman). The difference between the muttabi’a and the ‘aammi is that the muttabi’a takes the rule derived by a mujtahid after they are convinced of the daleel which the mujtahid depended upon, and they do not follow it unless they are aware of the daleel. The ‘aammi is the one who follows the mujtahid in the shar’ai rule without looking for the daleel. The muttabi’a has a better level than the ‘aammi and most of the earlier generations were the muttabi’a, for they were greatly concerned with learning the daleel. When the age of decline came and it became difficult for the people to follow the mujtahids, they began to follow the scholars and mujtahids in the rules concerning them without seeking the daleel. What encouraged this situation was the silence and consent of the ulema that a person could be ‘ammi even if he was an educated person. The ulema were silent about this because taqleed is permissible, whether the muqallid is a muttabi’a or ‘ammi. However, the Muslim should originally be able to take the AHkam from its daleel, although they are allowed to imitate thus they are allowed to be muttabi’a, i.e. they know the rule and knows its daleel and becomes convinced of it. This makes the Muslim qualified for Ijtihad, even in a single issue, a matter which is necessary for us in our current age. However, issuing a fatwa is not considered Ijtihad in an issue, because it does not belong to the category of Ijtihad. It is of the worst type of writings in fiqh. This is because after the age of the mujtahids, their students and the students of their students followed and these turned to elaborating on the opinions of the madhab, laying down its foundations and consolidating its opinions. That age was considered to be the golden age of fiqh in which the master references of fiqh books in the various madhabs were written. These books are considered the backbone of the issues of fiqh. This era continued until the seventh century C.E., after which the decline of fiqh followed. In these ages commenting and footnotes began, most lacking originality, Istinbat (deduction of rules) and Ijtihad even on just a single issue. Then came an age in which the decline was deeper, where the ulema followed the way of listing the issues and the rules without making reference to their different aspects and details. They called these issues fatawa. It is incorrect to make these fatawa as a reference in fiqh and it is incorrect to take them as a reference for the AHkam Sharee’ah as well, because they do not follow the method of Ijtihad in deriving the rules.

No está permitido remitirse a obras de referencia elaboradas siguiendo la línea de los códigos de leyes occidentales como fuente para las normas de la Sharía. Esto se debe a que dichos libros constituyen una forma de imitación de las leyes occidentales, y una codificación de este tipo reduce el fiqh, dominada por la toma de cuestiones de fiqh sin ningún daleel o con un daleel débil. También está dominada por la idea de adaptarse a la época y por interpretaciones retorcidas para ajustarse a la visión occidental en la resolución de los problemas. A ello se suma la carencia del aspecto legislativo y la ausencia de Ijtihad en estos libros. Por tanto, no son aptos para su aplicación ni como referencia. Su existencia fue un desastre para el fiqh y la legislación, pues supuso un intento de imitación que debilitó la percepción que la gente tenía del fiqh islámico. Y ello pese a la vasta extensión del fiqh islámico, que es la jurisprudencia más rica de todas las naciones. Este fiqh es indispensable para los jueces y gobernantes, pero codificarlo en una forma que imita el formato canónico lo ha reducido y deslucido, y ha vuelto ignorantes en fiqh a los jueces que se limitaron al conocimiento de estos cánones. Además, estos libros carecen de la redacción jurídica apropiada, pues son un conjunto de textos de jurisprudencia de algunos juristas, introducidos bajo una enumeración numérica. No se ha hecho ningún esfuerzo por generar principios generales que pudieran, a su vez, tomarse como objeto de los artículos bajo los cuales se incluirían las distintas cuestiones. En cambio, las cuestiones se organizaron como artículos separados, lo cual es incompatible con el formato canónico. Incluso cuando algunos de los artículos aparecían en forma de principios, no se enunciaban de manera comprehensiva; no eran más que definiciones tomadas de los libros de fiqh, y casi todos los artículos seguían este estilo. En consecuencia, no es lícito tomar esos cánones como referencia, debido a su estilo erróneo, su información superficial y su alejamiento de las normas reconocidas de la Sharí'ah, que se fundamentan en las pruebas detalladas (adillah tafsiliyyah).

It is not permitted to refer to reference works written along the lines of the codification of western law books as a reference for Sharee’ah rules. This is because these books are a form of imitation of Western laws and such codification reduces the fiqh and is dominated by taking fiqh issues without any daleel or with a weak daleel. It is also dominated by the notion of adapting to the age and twisted interpretations to comply with the Western viewpoint in solving the problems. This is in addition to the lack of the legislative aspect and the absence of Ijtihad in these books. So they are not suitable for application or as a reference. Their existence was a disaster for fiqh and legislation because it was an attempt at imitation that weakened the people’s perception of Islamic fiqh. This is in spite of the vast amount of Islamic fiqh and it being the richest jurisprudence of all nations. This fiqh is indispensable for the judges and rulers, but codifying it in a form which imitates the canonical format has reduced and disgraced it and made the judges, when they confined themselves to the knowledge of these canons, ignorant in fiqh. In addition, these books lack the appropriate legal wording, because they are a host of jurisprudence texts of some jurists that have been introduced under numerical listing. No attempt has been made to generate general principles that could then themselves be taken as the subject of the articles under which different issues would fall. Instead the issues themselves were arranged as separate articles and this is incompatible with the canonical format. Even when some of the articles came in the form of principles they were not stated in a comprehensive manner. Rather they were no more than definitions from the fiqh books and almost all articles followed this style. Consequently, it is not permissible to take those canons as a reference, because of their erroneous style, superficial information, and remoteness from the recognised Sharee’ah rules which are based on the detailed evidences (adillah tafSeeliyyah).

Para elaborar una constitución y unos cánones que puedan ser comprendidos y seguidos por los jueces y gobernantes, debe seguirse el siguiente método en la legislación:

In order to put together a constitution and cannons that can be comprehended and followed by the judges and rulers, the following method in legislation should be followed:

1. Los problemas humanos deben ser estudiados, por lo que se redacta una constitución general que los aborda en forma de principios generales y comprensivos o de normas comprensivas de la Shari'a. Estos principios y normas deben derivarse de la fiqh islámica, a condición de que se tomen de uno de los mujtahids, mencionando su daleel y estando convencido de ellos, o bien del Corán, la Sunnah, el Ijma' de los Compañeros o el Qiyas, pero únicamente mediante un ijtihad correcto, incluso si se trata de un ijtihad sobre una sola cuestión. En la introducción de cada artículo debe mencionarse el madhhab del que se toma, junto con su daleel, o bien el daleel del que fue deducido. Al redactar dicha constitución no se debe tener en cuenta ni la mala situación de los musulmanes, ni la situación de otras naciones, ni los sistemas no islámicos.

1. Human problems have to be studied, so a general constitution is written addressing them in the form of general comprehensive principles or comprehensive Shar’ai rules. These principles and rules have to be derived from Islamic fiqh, on condition that they are either taken from one of the mujtahids, mentioning their daleel and being convinced of them or from the Qur’an, the Sunnah, Ijma’a as-Sahaba or Qiyas, but only through a correct Ijtihad, even if it is Ijtihad on a single issue. In the introduction for each article, the madhab from which it is taken together with its daleel, or the daleel from which it was deduced, must be mentioned. Neither the influence of the bad situation of the Muslims nor the situation of the other nations or the non-Islamic systems should be taken into consideration when putting down such a constitution.

2. Los Ahkam Shara'iah deben plasmarse como borradores de cánones para el código penal (‘uqubaat), los derechos (Huqooq) y las pruebas testimoniales (bayyinaat). Esto debe hacerse conforme a los criterios antes mencionados, ser compatible con la constitución, con referencia al madhab y al daleel, siempre que su composición jurídica se base en principios generales, de modo que sirva como referencia para los jueces y los gobernantes.

2. AHkam Shara’iah should be put down as draft canons for the penal code (‘uqubaat), rights (Huqooq) and testimonial proofs (bayyinaat). This should be according to the aforementioned criteria, be compatible with the constitution, with reference to the madhab and the daleel on the condition that its legal composition is with general principles so to serve as a reference for the judges and the rulers.

3. Los textos de la Sharía, el fiqh islámico y el usul al-fiqh deben ser el punto de referencia al interpretar la constitución y las leyes por parte de los jueces y gobernantes, con el fin de facilitar los medios para una comprensión profunda. El juez no tiene permitido emitir sentencias contrarias a lo que el Estado ha adoptado, porque

3. The Shar’ai texts, the Islamic fiqh and usool-ul-fiqh should be the reference point when interpreting the constitution and the laws by the judges and rulers, in order to facilitate the means of deep understanding. The judge is not permitted to issue verdicts contradictory to what the state has adopted because,

«La orden del Imam debe ejecutarse abiertamente y en secreto.» En los casos en que el Estado no haya adoptado normas, el juez emitirá el veredicto basándose en el Hukm Shar'i que considere aplicable al caso, ya sea que esta opinión proceda de uno de los mujtahidín o sea una opinión derivada de su propio Ijtihad.

“The decree of the Imam is to be executed overtly and covertly.” In cases where the State has not adopted rules, the judge will issue the verdict based on the Hukm Shar’ai he views as applicable to the case, whether this opinion is of one from the mujtahids or an opinion derived by his own Ijtihad.

4. Al derivar las normas y adoptarlas, es necesario comprender la realidad (del asunto y captarla plenamente) y entender lo que se requiere para tratar esa realidad a partir de las evidencias legales (Shar'i); en otras palabras, comprender la norma de Allah (SWT) sobre este asunto y luego aplicar la norma a la realidad. Es decir, llegar al Hukm Shar'i comprendiendo y captando plenamente la realidad del asunto.

4. When deriving the rules and adopting them, it is necessary to understand the reality (of the issue and comprehend it) and to understand what is necessary to treat the reality from the Shar’ai evidence; in other words to understand the rule of Allah (swt) on this issue and then to apply the rule on the reality. That is, to arrive at the Hukm Shar’ai by understanding and fully comprehending the reality of the issue.